一 文化模式及其意义
卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）在《历史的起源与目标》一书中透露出这样一种观念：人们要想真正理解西方，就应当首先从了解轴心时代的东方开始，因为西方的文化连续性首先是从东方开始的，西方人把本来是东方传统的一部分变成了自己的传统[1]。当然，这个东方不是遥远的中国和印度，而是它的近邻，即西亚—近东的巴比伦、波斯和希伯来（犹太）文明。正是这些文明孕育和创生了基督教，而基督教又与古希腊—罗马文化相冲突和融合，最终注入年轻而充满活力的日耳曼民族的身躯之中，共同创造了中世纪西方基督教文明和现代西方文明。因此，不难看出，西方文明或文化是一个由多元文化因子构成的文明或文化模式。而且，诚如哈罗德·J.伯尔曼（Harold J.Berman）所言，“令人惊异的是”，这些文化因子从一开始就是对立和“不相容的”，它们在漫长的碰撞和互动过程中充满了冲突和内在张力[2]。然而，就是这样一些充满张力和矛盾的文化从11世纪后期开始竟然奇迹般地融合在一起，甚至一度达到古希腊哲人赫拉克利特（Heraclitus）意义的和谐——“和谐是对立物之间张力的结果”。这种既多元和谐又充满张力的文化模式，在前现代世界是独一无二的，西方社会的创造性和自主性的现代化就源于此（文化多元性与张力）。这应当是社会理论最值得探讨的方面之一：近代以来，为什么西方文化和社会曾经会有如此巨大的创造性？
本来，20世纪上半叶从马克斯·韦伯学术活跃的年代开始，以文化模式的视角研究人类社会和历史，是一个日渐兴盛的事情，著名的“轴心时代”（Achsenzeit; axial age）的观念和思想也是从这个时期开始萌发的，然而，随着学术研究的政治转向（愈演愈烈的阶级斗争和意识形态斗争掩盖了文化或文明的博弈），“文化研究”一度被冷落。在许多人眼里，除了上述这种斗争之外，他们看不到潜隐的真正起作用的其他冲突和矛盾。不过，随着20世纪70年代（以伊朗“伊斯兰革命”为标志）的到来，尤其是冷战结束后，文化差异和“文明冲突”在当今世界的重要性较之以往更加凸显出来，学术研究工作也随之发生明显的“文化转向”（cultural turn）。于是，“文化史”或“文化研究”这一“被瞧不起的灰姑娘”在西方学术界“被重新发现”和“兴起”[3]。人们拨开意识形态的迷雾，对深藏于经济、政治、社会体制或重大事变背后起作用的文化因素（信念、价值取向、习俗等）或根基进行深入探讨。以往学者们更多的是主张不变的理性选择理论，然而现在他们则把更多的目光和兴趣转向文化模式。通过对特定群体在特定时代和地点具有的文化价值取向的研究，他们在相当程度上已经从有关人们行为和社会运行的经济解释（或政治解释）转向对它们的文化解释。因为在文化理论学者看来，经济活动方式，尤其是政治行动方式不过是某种“符号性的行为”或象征性行为，经济或政治问题相对而言则是潜隐在它们下面的文化碰撞或冲突的外部表现，许多问题看似是经济问题或政治问题，实际上是社会学意义的文化问题。因此在21世纪的今天，人们愈来愈认识到文化模式对经济、政治与社会的重要意义。
应当说，文化模式或者说社会学意义的文化模式的重要性，是随着以往政治意识形态的“终结”和乌托邦的“解构”而凸显出来的。这种本来如此的现象只有在我们生活的世界回归常态，由某种“信仰、幻想和幼稚的偏见织成”并使世界笼罩上种种浪漫色彩的纱幕“烟消云散”之后，才能够被捕捉到和得以客观正确认识。上述言论本是雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）形容意大利文艺复兴时期人们认识转变的话语[4]，但现在看来用于描述当今世界，尤其是“后现代转向”（the postmodern turn）的世界，似乎更为适用。在当代，各个文明体中不管是经济运行还是政治活动方式之所以存在较大差异，除了其本身的因素外，就在于它们都受各自文化模式，尤其是作为其核心要素的文化价值取向的制约。这种制约使得“理性选择”发生了顺从文化的变异（理性被带有文化的特殊性）。格兰诺维特（Mark Granovetter）认为，人们的经济行为是“嵌入”（embedded）社会网络中的[5]（实际上政治行为亦同），然而，如果我们深究的话，就会发现，社会的建构和社会网络的运行又是为文化模式的取向所引导的。在现实中，市场的运行或政治活动不仅是嵌入在社会结构之中的，而且是嵌入在某种文化化（culturalization）的社会结构中的。也就是说，经济行为或政治活动固然有其社会条件，但更有其文化根基，受文化价值取向和习俗深刻影响。马克斯·韦伯有关现代性为何只在西方自主产生的讨论，或新教伦理与现代“资本主义精神”之间关系的论述讲的就是这个道理。为什么“在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情”，[6]费孝通先生道出的这一中西方差别既是社会性的，也是文化性的，而且归根结底是文化性的。同样，在经济上，现代西方多强调其法治下的自由市场成分，而东方（如东北亚国家）则更喜好行政干预和控制（尽管其程度不同）；现代社会重商，而传统社会重德；古代西亚—近东社会以宗教文本为取向，而古希腊—罗马社会则强调哲理和法理取向；传统中国重礼俗，而现代中国则事实上突出理性知识和功利主义，等等，所有这些都不是社会因素能够充分说明的。而要想对它们做进一步的深入解释，就必须加上文化的理解和说明，即韦伯强调的“价值分析”，或探讨社会现象的“文化意义”[7]。不同的文化模式取向造成了人与社会的活动方向和方式的差别。因此，正如韦伯所说：“不是理念，而是物质和精神的利益直接控制着人的行为。然而，由‘理念’创造出的‘世界形象’（Weltbildes, world images）常常像扳道工那样，决定了行为沿着哪条轨道被利益推动向前。”[8]
因此，社会学在对人的研究上不仅重视社会关系和互动，而且也强调文化因素。不过，社会学意义的文化是一个十分宽泛的范畴，要想在纷繁复杂的文化现象中把握其实质，就必须采取一种“模式”的观察方式。那么，何谓文化模式？我们知道，任何文明的文化都是由某些文化特质和“文化丛”（culture complex）有机结合而成的一个富有特色的体系。这尽管涉及精神、规范（制度）和物质器用诸多方面，但其中重点当然是信仰、价值观、道德、规范、象征符号、习俗和生活方式（尤其是前两项）。文化模式就是指这些文化因子的稳定化和定型化。通过这些定型化的文化因子或整个文化模式，人们易于识别某种文化的主要特征及其与他者的根本区别，从而能够更深入地分析、理解和研究不同社会运行的文化意义特点和差异，以及从传统社会到现代社会的传承（共同点）与区别。因此，以文化模式观察和分析人与社会，是社会学研究最重要的方法之一。
文化模式是自然（自发）形成的，但同时也是人为建构的，它是两者共同作用的产物，即一种从自发到自觉的建构过程。不过，自生的自发性是首要的，它是文化演化中创造性的源泉[9]。这决定了文化模式具有多元或多样性。因为人类生存的条件、环境和禀赋存在较大差异，不同的人群对“存在”的理解与考究也不一样。在现代世界，随着接触和交往的增多和眼界的开阔，人们越来越懂得以多种文化视角看待社会现象，并认识到只有以此种方式分析和研究问题才能使其获得较为完整的理解。可以说，任何文化都是人类在适应环境中进行创造性活动的结果，因此每一种文化模式，不论是何种民族的，也不论是超越性的（或宗教的）还是世俗的，都是当时人们在既有条件下对他们所遇到问题的合理响应（回应），都是人类不同存在方式的恰当体现，即使是宗教文化也是如此。涂尔干就曾说：“宗教的功能就是帮助我们生活下去。”[10]弗洛伊德也认为，若没有宗教信仰和种种禁忌，人类可能早就绝灭了。因为这种与人类社会结成一体的宗教文化给人以统一的价值观和人生观，驯制人的炽情，把非理性力量引入对共同体或社会有益的管道，最终使世界成为人可以在其中生活的差强人意的世界[11]。在这个意义上讲，文化似乎只有模式或价值取向的差别，不存在“先进”与“落后”或“低级”与“高级”之分。工业社会的文化模式对非洲某些土著部落或爱斯基摩人不一定适用，西方现代文化模式的许多内容对于非西方而言，也是有问题的。文化模式的最重要方面，就在于它的适用性与效用，但首先是适用性，后者以前者为准绳。离开了适用性，文化模式不管其被认为多么优良，也都失去意义，而且也是难以持续的。因为其涉及价值，而这又是带有强烈主观性和相对性的，对于“理念价值”（ideal values）和“规范价值”（normative values）尤其如此（例如，基督教是一种客观实在，对于基督徒而言，它们当然具有很高的价值，然而对于无神论者或其他信仰者来说，则意义不大或者没有什么价值。可见，价值尤其是文化价值，因人或文化而异，具有多样性和特殊性[12]）。每一个文化模式的载体，都可能认为自己的文化模式是最好和最合理的，这尽管折射出其多少带有某种我族中心论或我族文化中心主义色彩，但却是真实的适应性和情感性反映。因此，一般而言，超越文化模式（或价值取向）认识世界或他者是困难的，在封闭的状态下尤其如此。
文化模式的形成，或者说文化从其产生到定型化，是有一个过程的。在这个过程中，特殊的圣者和社会的中心起着决定性的作用。也就是说，一种文化能否定型化，形成模式，除了自然演化外，最终离不开圣者、先知或使徒的威信和社会权力中心的权威决定作用（建构中的主导作用）。例如，作为一种文化体系的基督教，从一个源于犹太教内部分化出来的、形成于北加利利一带的名为拿撒勒派（Nazarenes）的新的小教派，发展到后来的定型化和形成庞大的基督教文化模式，是与耶稣、希腊化的犹太文士扫罗（即《新约》中的使徒保罗）等重要人物的努力以及罗马社会的中心（国家权力中心和中心教会）的作用分不开的。同理，中国儒家文化的许多要素起码在殷商时期，尤其是周代就存在了，作为有亡殷背景并认同周礼的先哲或“圣人”，孔子创造性地将它们综合化和经典化，并且最终是通过社会或国家中心的作用使其定型化和形成基本稳定的文化模式的——一种典型的从轴心时代的自发涌现到“后轴心时代”的自觉建构过程。
作为一个系统，文化模式有其内在结构，这也就是文化模式的分层[13]。其中，信仰、理念和价值观是最为稳定和核心的内容，也是文化模式中的最高层次，它们是国民性格、民族精神、文化价值取向的集中体现，在社会“大传统”中具有统领地位和导向性。因此，它们是支配性要素，统摄真、善、美的各个领域，是思维的基本方式和行为的根本准则，主导着伦理道德和法律规范的建构，并与之一起控制着社会成员的行为和社会的运行。社会文化的其他部分都是围绕这个核心来建构和展开的。离开了文化的核心要素和意义，社会的整合会大打折扣，社会组织的建构难以合法化，当然我们也无法理解社会行动和社会秩序的建构意义。例如，崇尚自由，视人的权利和尊严为最高价值的社会（“争的是权利”的社会），必然建立法治下的民主共和的规范和秩序，而不可能采用具有浓厚先赋性色彩的封建专制主义或极权主义文化模式。反之亦然。历史上多次出现因信仰、理念和价值观改变而使原来的文化模式衰落和社会发生变迁的现象。信仰、理念和价值观在某种意义上讲属于形而上范畴，合理性在自身，不假外求，无法也无须诉诸经验验证。
在信仰、理念和价值观这一最高层次之下的是规范或制度（包括成文或不成文法和制度）。它们是文化模式的中介层面。这一层面既受信仰、理念和价值观（核心部分）的强烈影响和限定[14]，又对文化的实用方面提供指导。因此它们具有形而上与经验两重性，也就是具有价值合理性与工具合理性两重性。文化模式的底层是文化的实用或器用方面。这是文化系统中最灵活、最不稳定、最易于变化的层面，即工具合理性层面。由于其相对远离核心理念和价值，文化乃至社会的变迁往往从这里开始。历史上由生产工具或技术变革推动的文化模式和社会秩序的变迁均属此类。
文化的这三个层次处于良性互动状态时，文化系统内部表现为和谐或协调关系，社会系统存在高度的整合，社会生活形成有序状态；反之，文化系统内部会处于失调状态，社会则因此出现“失范”或无序，甚至剧烈动荡。因此，高效的文化模式是一个整合的系统，用索罗金（Pitirim A.Sorokin）的话说就是一个“整体主义”的系统。这种整合性表现在：居主导地位的“文化意识”或文化核心价值在文化系统的多数层面（甚至各个层面）都得到不同程度的反映或体现，在文化的信仰、价值、道德、规范、象征、习俗、审美、生活方式等方面出现“意义与逻辑的一致性”。例如，就基督教文化而言，它有一套较为完备的信仰和理论体系——对超越性的神（上帝）的信仰、宗教世界观和价值观、经典、末世论、“原罪”观念、恩典和救赎论等；与这些信仰和理论相适应的总体伦理道德要求，如侍奉上帝、仁慈、平等、博爱（圣爱）、济贫以及勿凶杀、奸淫、偷盗、重利轻义等；相关和适用的教会规范和制度（教会法、教阶体制、修道制度、裁判和审判制度、仪式等）。除此之外，它还包括圣人圣事、卡里斯玛事件发生地（西奈、耶路撒冷、加利利）、神圣遗迹、宗教活动场所和建筑（教堂、修道院、圣坛）以及各种宗教器物，如十字架等。所有这些宗教文化因素又渗透进学术（如经院哲学）、文学、艺术（绘画、雕塑、音乐、舞蹈）、历法以及日常生活和生产中。这些显然具有意义、价值和逻辑的统一性和整合性。类似的，儒家文化（或“儒教”[15]）也是层次连贯和整体主义的。其核心（或最高层）是君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五伦之序的人伦思想和仁、义、忠、孝等道德规范，然后是汉代“独尊儒术”后逐渐形成的，与核心价值相应的中国古代具有特色的礼俗性质的法律（“礼刑相为表里”[16]）或“儒家化”的法律规范[17]。作为国家意识形态或主导性的文化意识，儒家文化或儒教，尤其是南宋后随着程朱理学对儒学的意识形态性质的强化，以及在官方（社会中心）“教化”政策的推动下，通过官方和民间上下多种管道（科举制度、民间艺文、启蒙读物以及各种相应活动）逐渐浸润了士、农、工、商各个社会阶层以及群体和家庭，渗透到文化结构诸方面——理念、认知、制度、审美、器物、风俗和生活方式，形成作为中国古代主流文化的独特的儒家文化模式[18]，其中凸显整个文化系统的意义、价值和逻辑的一致性与整合性。
有效整合的文化模式对社会的整合具有根本的意义。索罗金说，一个现实的社会群体是否成为整合的社会系统，“这主要取决于它是否与核心的意义——价值——范围相互一致，这是因为或为了它们，人们才相互作用。这就意味着，在其它事物中，每个有组织的或无组织的现实的社会群体包含着一套文化的意义——价值——规范作为它的‘核心和灵魂’，作为它们主要的统一纽带和它存在的原因本身，这个群体正是围绕它们才建立起来的。因此，在任何现实的群体中，它存在的‘社会’形式总是与它的‘文化的’意义——价值——规范不可分割的”[19]。在现代，尽管“社会整合”在相当程度上已多为“系统整合”所取代（只是部分取代），但索罗金的观点应当说依然基本有效。每一文明的社会系统都存在构成文化创造力的各个领域的“文化主题”，即居主导地位的文化意识，如果一个社会达到高度整合的程度，那么在组成这个系统的各种成分中就会出现“逻辑和意义上的一致”，这种一致性反映居主导地位的文化意识[20]。帕森斯在论社会系统的整合时也有类似的观点[21]（当然，这种一致并不意味着人们的社会行为总是与文化价值取向完全相符合，不一致的地方和时间或多或少存在。然而，社会的整合、人们行动的秩序要想持续，就必须至少保证最低限度的一致）。
二 文化模式的重建与社会变迁
迄今为止，大体而言，人类文明史上有过两次大的文化重建和社会变迁过程（颠覆性的重建和变迁过程）：一次发生在遥远的轴心时代[22]；另一次则出现在始于中世纪末期，目前仍在深入展开的“现代性”时代。两者既有明显的本质区别，又有潜隐的文化传承关系。我们先论述前者。
按照雅斯贝尔斯的看法，人类文明社会的文化模式的第一次重建与转型，发生在遥远的一个具有广泛性的轴心时代（与自然科学不同，社会理论谈及的概念或范畴难有普适性，但有广泛性）。所谓轴心时代是指公元前第一个千年，尤其是指公元前800年至公元前200年间一个具有“划时代”意义的历史阶段。这个时代是世界主要文明历史的“转折期”和文化的“断裂”时期，或汤因比（Arnold J.Toynbee）所说的“动荡时代”（the Time of Troubles）[23]。在这个时代，世界主要文明的文化逐渐发生质的变化或飞跃，亦即沃格林（Eric Voegelin）所说的“存在中的跳跃”（leap of being）[24]。这种文化演进中的飞跃或“跳跃”的突出表现，就是它们差不多在同一时期都程度不同地发生了与原始“宇宙论神话”的“决裂”或“断裂”（即脱离宇宙论神话的文化模式）。不论雅斯贝尔斯、沃格林抑或艾森斯塔德（S.N.Eisenstadt）都认为，这是“开天辟地的大事”。其意义就在于“它打破了早期宇宙论神话的浑然一体性（compactness）”[25]，建构了与神话模式不同的文化符号和社会秩序[需要指出，尽管“轴心时代”概念是由雅斯贝尔斯于1949年提出的，此后，沃格林[26]、艾森斯塔德等人[27]对此又有深入探讨。但不容置疑，如罗伯特·N.贝拉所言[28]，包括雅斯贝尔斯在内的许多后起之秀在这方面都受到韦伯的深刻影响。当然，雅斯贝尔斯也承认韦伯弟弟阿尔弗雷德·韦伯的文化—历史哲学也是其这一思想的重要源泉之一。马克斯·韦伯虽然没有创造出“轴心时代”这一术语，但提到“先知时代”（prophetic age）[29]，而且最重要的是其视野、思路和研究范围已经充分涵盖了这方面的内容，为后人深化相关学说开辟了道路]。
当然，伟大创造的发生是与当时群星灿烂的一批杰出人物或创始者——先知、圣人、贤哲或智者的涌现分不开的。他们是：中国春秋时期的老子、孔子（前551～前479）；印度文明中的《奥义书》作者（前800～前400）、尼干陀·若提子（大雄·耆那，前599～前527）、乔达摩·悉达多（乔达摩·佛陀或释迦牟尼，前563～前483）；古波斯的琐罗亚斯德（出生于公元前7世纪）；希伯来主要经典（律法书和先知书）的作者或“先知运动”的大先知（前800～前600）和巴比伦犹太学士（公元前6世纪），以及古希腊哲人毕达哥拉斯（前580～前500）、苏格拉底（前469～前399）、柏拉图（前427～前347）和亚里士多德（前384～前322）。这些富有创造性的伟人的思想和教导（有的是原创，有的是综合后再创造），绚丽多彩，光芒四射，构成各自文明的文化核心内容和价值取向，使各文化趋于重新定型化和模式化，并逐渐形成各种文化的“大传统”（在社会中长期居主导地位，享有最高文化权力，在正规教育系统中得到传授的文化传统，也就是使各个主要文明得以存在和延续的传统），起到轴心的作用，具有历史进程中“扳道工”的功能（韦伯语）。这也是人类主要文明或文化第一次大的转型和重建过程。以此为界，人类文明史在前现代大致可分为前轴心时期、轴心时代和后轴心时期三个阶段。
历史证明，雅斯贝尔斯的发现和解读是有充分依据的。我们知道，在前轴心时期，“神和人、世界和社会构成一个原初的存在共同体”[30]。其文化的符号表达，就是各种各样的宇宙论神话。这是人类社会创造出的第一种系统的文化符号形式。它们既是人们对“存在”认识、理解和把握的方式，也是他们参与自然和社会活动的秩序形式。这表明，在当时的人们那里，圣界与俗界之事浑然一体，没有明显的划分，“神灵”或者说“神圣”比后来任何时期都表现出是“意识结构中的一个元素”[31]，它们似乎总是人们日常生活的一部分。种种自然物和自然现象都被认为充满看不见但必须重视的神秘力量。这种力量在人们的朴素经验当中既是宇宙之神性本质的表现，也是包括人与社会在内的天地万物秩序的基础。人要存活，就必须使自身的活动（包括社会秩序）适应宇宙论秩序（人的秩序与充满神性的自然秩序“合拍”）。因此，诸多神灵不仅应当而且必须都得到不同形式的崇拜、安抚和“养活”。于是便有包括巫术、祈求、献祭等在内的诸多宗教仪式和活动。古人认为这些活动非常重要，尤其是献祭（如燔祭），因为只有通过这些活动，诸神才能永存不衰，否则，自己便会处于亵渎神灵和与之对立的不利地位，从而招致大灾大难。因此，那时的宗教本质上是“祭祀宗教”，“祭祀万能”是人们的信念。不仅婆罗门教、古犹太人的早期宗教（希伯来宗教）是这样，中国古代（尤其是周代以前）也是如此。《礼记·表记》言：“殷人尊神，率民以事神”，其几乎达到“无事不卜，无日不祭”的程度[32]，人们终日沉浸在浓重而厚密的原始宗教意识的氛围之中[33]。在这种情况下，“日常的世俗生活和特别的宗教时刻之间没有区分，而宁可说是一个单一的完整的结构，在其中，被现代世界视为‘自然’的东西处处充满着‘超自然的’的临在和意义”[34]。人们的生产、生活（包括生老病死及性行为）、“娱乐”和“体育”活动都有神圣的价值存在其中（例如，著名的奥林匹克运动在古希腊就源于宗教活动）。
然而，从轴心时代开始，随着人们对“存在”的理解和参与经验的深化，宇宙论神话被打破了，世界主要文明的文化模式发生了质的变化或飞跃。从此圣事与俗事有了明显的界限，人类从古老原始的神话宗教桎梏中挣脱出来。不过，由于环境、条件的差异以及对“存在”的感受、认识、探究、理解和解释的向度与程度的不同，其飞跃的文化方向（取向）和意义则存在较大的区别。大体而言，这种变化分为两种类型。一种为印度和希伯来类型，另一种为中国儒家和希腊—罗马类型。在前一种类型中，人们从万物有灵，事事处处事鬼敬神的外在祭祀宗教转向内在的皈依和超越性宗教。“祭祀万能”观念被对主神或唯一神的虔信所取代。例如，在印度文明中，早期（《吠陀》和《梵书》时代）婆罗门教中盛行的对外在祭祀仪式的信仰（只有通过献祭才能养活鬼神，保证人事平安的信念），在轴心时代便得到相当程度的破除，其结果是逐渐发展出以《奥义书》（Upanishads）为代表的，通过直观和冥思而了悟“梵我一如”[35]的内在宗教途径，并以此为基础形成追求“解脱”（moksa）的印度教文化模式，或作为“异端”出现的追求平等（反种姓制度）、非暴力和“涅槃”（nirvāna或nivarna）的佛教文化模式[36]，以及追求“完全知”（kevala）的耆那教（Jainism）文化模式。此后，虔诚的信仰和皈依那种绝对的、超越的存在，被视为解脱的最根本和不可或缺的条件。《奥义书》（新时代开始的标志）、耆那教和佛教（新时代和虔诚运动产生的有力推动者）以及《薄伽梵歌》（The Bhagavad Gita，新时代尾声的标志）的出现是印度轴心时代的反映和标志。在这个时代，“祭祀仪式与内心自控这样两条道路交会了”[37]。一条途径变成了两条途径。虽然吠陀传统中众多神祇并没有被简单地一扫而光，但它们已变成独一无二的造物主的折光。外在的献祭方式仍然存在，但与内在的冥思证悟的方式相比已成为次要的途径。
类似的，源于闪族文化的一神宗教，如古代希伯来人的“启示”宗教（“古犹太教”或“早期犹太教”）[38]，也经历了虽形式不同，但实质接近的变迁。希伯来人早先也有自然崇拜、祖先崇拜和多神信仰的历史。希伯来《圣经》或《旧约》中多次提到其先民对圣石、圣树、金牛、铜蛇的膜拜，对祖先的崇拜，以及对月亮和迦南地牧神“埃尔”（El）和农神“巴力”（Baal）的崇拜[39]。以大量的牺牲、谷物等食品献祭，这是希伯来先民赎罪的唯一方式。然而，与印度古代的祭祀一样，这些外在的成分不严格遵循内质的搏动（心悟）是不会很好地起作用的。因此，从原始宗教向一神论新的超越性的启示宗教意识（希伯来圣经或圣经旧约文化模式）过渡便有其必然性。当然，这种转变经历了一个漫长的过程。虽然出埃及，征战迦南，摩西定上帝雅赫维（或耶和华）[40]为唯一真神，标志着新的宗教意识的产生，但在“先知运动”前，这些并没有得到严格遵守。源自希伯来人的圣经文化的轴心时代是从先知运动开始的。在许多先知，如阿摩斯（Amos）、以赛亚（Isaiah）、杰里迈亚（Jeremiah）等的批评、抨击和反思下，尤其是有了“巴比伦之囚”和返回故乡的经历之后，苦难的历程推动希伯来人的宗教意识开始发生变化（这是一个漫长的历史过程）。他们呼吁把犹太国家的复兴不仅与祭祀礼仪简单地联系起来，而且更主要地与复兴和严格地信奉上帝唯一真神联系起来，与扼守同上帝的盟约，即以色列人应负的社会道德责任联系起来，以及与追求终极目的的内在价值、公义和弥赛亚（救世主）拯救联系起来。这样，我们看到，与古代印度一样，希伯来文化也在差不多同一时间从原始的祭祀宗教中走了出来。所不同的是，印度文化模式侧重于基于个人直观、冥思、了悟和修炼的“解脱”（印度教）或“涅槃”（佛教），而希伯来人文化则取向于共同遵守与上帝订立的盟约（基督徒称“旧约”），期盼救世主的“救赎”和“千禧年”的来临（稍后，希伯来文化与古希腊—罗马文化碰撞交汇又形成基督教文化模式。当然，古日耳曼文化以及所剩不多的凯尔特文化对基督教文化又有不同的影响。作为对基督教文化的反应和竞争者，在西亚和中亚又形成伊斯兰教文化模式。它们两者都与犹太文化有着密不可分的联系，只不过，一个是种族上的远亲和宗教上的近亲，另一个是种族上的近亲、宗教上的远亲）。
中国和希腊—罗马走的是文化模式转变的另外道路。中国上古就存在自然“原始”崇拜，到了商朝，殷人的宗教氛围更加浓烈沉重，当时的人们不仅事鬼敬神，而且“先鬼而后礼”[41]，并且格外重视葬事和祭事，王公贵族常常屠杀战俘、奴隶进行葬礼和祭礼。周朝一改殷人的做法，如《礼记·表记》所言：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”周朝保留了许多殷人的宗教习俗，但不同的是，这时更主要是以“礼”（以祖先崇拜为基础的人伦道德），而非鬼神崇拜来规范和统合社会了。这反映出与商朝相比，周朝已有质的变化，文化模式从“原始”宗教中蜕变出来，产生了以世俗为主的礼乐文化。中国殷周之际文化模式的转变，没有像印度或希伯来人那样从原始的祭祀宗教走上对某种绝对的、超越的存在虔信和皈依的拯救（解脱或救赎和启示）性宗教的道路，而是转向人伦道德（礼俗）性质，这不能不说是一种奇迹，反映出我们祖先对“存在”有着与众不同的感悟和理解，其预示了中国文化发展道路和取向的独特性[42]（为什么会是这样，有的认为是殷商被周灭所致，有的认为是“方百里”小邦的周对“邦畿千里”的殷征服和统治的需要，还有的认为是对殷商灭亡的反思和道德觉醒的结果。而冯友兰则认为是古代中国哲学比宗教更发达的结果[43]。这也许与“横空出世”的谜一样的古希腊文明一样，是一个不断争论的问题）。
周为中国轴心时代文化的产生提供了一定的条件和准备。这一文化的大发展是从春秋战国开始的。儒家在“百家争鸣”中最终脱颖而出，与此相应，如“轴心时代”概念的创始者雅斯贝尔斯所认为的，孔子自然成为这一社会文化运动主要的“思想范式的创造者”[44]。其定型化和模式化在汉代基本完成。这种文化模式是世俗性的，从“敬神”转向“敬德”，“礼”从卜辞和《尚书》中的祭奠仪式的“殷礼”变成人的全部行为规范的周礼[45]，直至后来的儒学及“儒教”（孔制）。也就是说，中国文化的“跳跃”（飞跃）形成了突出人伦关系和重人文思想的儒家文化模式（此后又形成以儒家文化为主体，兼收道家、法家和佛学等内容的中国传统文化模式）[46]。从周开始，中国人由对“帝神”的崇拜转向祭天和祭祖，以后随着儒家文化成为统治地位的轴心文化又加上了祭孔，而祖先崇拜则是这一文化的核心。中国社会没有像印度或希伯来人社会那样走上纯粹宗教化的道路，但却走上极其独特的儒学崇拜和祖先崇拜的道路。表面上看它是非宗教化的，但从功能上讲又具有极强的宗教效应，它是一种对人伦道德关系的崇拜。就其有宗教功能而言，它也可以被视为准宗教或世俗性的“宗教”——孔圣人和祖先是超越者（因此，如冯友兰所言，国外学者把儒家文化称为“儒教”也在合理之中）。儒家文化是人伦道德（礼俗）与政治的合一，按韦伯的看法，也就是“政教合一”[47]，政治具有某种宗教性。
希腊和罗马文明社会存在主神辖制的多神崇拜（如奥林匹斯诸神崇拜）和多种在大系统中的子宗教和秘教[秘仪，如厄琉息斯秘仪（Eleusinian Mysteries）]。如果不是后来遇上基督教的话，其自身很难说能够自主走上希伯来那样的宗教化道路（毕达哥拉斯思想、柏拉图和新柏拉图主义虽有宗教倾向，但毕竟是哲学而非宗教，斯多葛主义也是如此）。希腊—罗马人在以宗教回应他们遇到的问题的同时，还用哲理、科学或理性（希腊）以及法理（罗马）建构世界，也就是“跳跃”到凸显哲理文化或法理文化的模式。他们虽然没有摆脱早期宗教的束缚，但却开辟了另外一种世俗化的文化道路，孕育出一条非宗教化的但与中国儒家理性主义又不同的理性化世俗文化。它向世人宣告，“哲学在根本上开始于希腊人”[48]，或者如罗素所说，与神学相区别的哲学开始于公元前6世纪的希腊[49]，而“法学”则是“罗马人的学科”，它反映了罗马人的“一种对法律秩序的激情和崇拜”[50]。如韦伯所言：“在罗马人的思维中，只有法律的格式——而非原罪、处罚、忏悔与救赎——才是中心问题。”[51]所有这些都是此类轴心时代文化的集中体现。这种轴心时代文化是现代西方文明的文化源泉之一。其发展道路尽管随着基督教在希腊—罗马世界的传播和西罗马帝国的灭亡在西方一时被阻断或“浸没于神学之中”（罗素语），但却留下了可供后人参照的“种子文化”。它在中世纪中后期又以某种不同的形式复兴起来。
与轴心时代文化转变相互动的是社会建构的重大变迁。中国由宗法—分封—贵族制社会逐渐转向与儒家文化相适应的半平民化官僚制社会（“士人政府”[52]统治的社会）。希伯来人的社会由部落—君王制曲折地转变为以《圣经》为准则的，温和而相对人性化的[53]“教权制”社会。希腊（多数城邦）和罗马社会由王权统治分别转变为奴隶制民主社会和共和制社会。即使是印度，在佛教兴盛时期，婆罗门至上和种姓歧视在一定程度上也得到抑制。这反映出，在轴心时代与文化变迁共振，社会也发生了实质转变。这些社会，随着等级和分封制度的崩塌，总体上看，变得比以前宽容和宽松了（有的甚至出现了“古代人的自由”，如古希腊—罗马）[54]。在这种条件下，官职不再为贵族所世袭和垄断而趋于半平民化（或平民化，如雅典城邦），民田“自由”买卖和“自由”经商日益兴起（甚至出现韦伯所言的古代“资本主义”[55]），而学术也由“贵族学”（如中国的“王官之学”）向“民间学”转化，遂有类似“百家争鸣”或玄学派别争论那样的社会现象出现。因此，在世界主要文明中差不多在同一时期集中出现一批杰出的圣徒、哲人和智者，并非偶然。他们及其极具感召力的思想是一个特殊而又伟大的时代的产物（尽管这些新兴文化的起因各不相同，但正如韦伯以及后来的雅斯贝尔斯、沃格林、罗伯特·N.贝拉等学者所言，它们有一点是共同的，那就是它们不可能出自某种一统天下的帝国或大规模的专制体制之内，而只能产生于某种文化多样性之中，以及社会环境相对宽松的条件之下。这也是后来“现代”文化为何只能首先在西方自主产生的原因之一。所有这些表明，真知是在“百家争鸣”中产生的，而不是权力精英认定的）。
所有这些转型主要是独自发生的，其差异决定了各自文明不同的历史进程、方向和命运。在此，就西方文明的形成和发展而言，我们对就此做出主要贡献的两种轴心时代文化给予特别关注。这就是犹太教文化与希腊理性主义文化（包括罗马法文化）。沃格林说：“存在的飞跃，是开天辟地的大事。”除了另有一番截然不同景象的佛教的印度与儒家和老子的中国外，“须知人类历史上还有过两次这样的存在的飞跃，它们几乎发生在同一时间，一次在近东，一次在毗邻的爱琴海文明。虽然两者在时间上是对应的，并且都不约而同地反对神话，但它们又是相互独立的；况且两种经验之意涵存在天壤之别，它们分别以两种不同的符号体系来表达其旨趣，一是启示，一是哲学”[56]。它们相遇之后存在巨大的文化张力，但却共同对后来的西方文明或文化的建构产生深远影响。
古代犹太教文化，相对而言，是一个屡遭欺辱的（以“埃及的奴”和“巴比伦之囚”著称的）小国寡民的文化。也许是屈辱和不幸经历的缘故，其文化的转向与所有其他文明相比是最为彻底的，也是与众不同的，甚至是“怪异”的（这一点从希腊化王国和罗马帝国人们起初的看法可看出）。然而，这样一种“二流小国”的宗教文化却具有非凡的感召力和影响力。它不仅引起了在文化上与其十分不同（甚至对立）的希腊化时期一些国家统治者和社会精英的关注[57]，以其变体形式——基督教最终征服了罗马帝国的中等阶级乃至整个社会，而且早在波斯帝国称霸时期（犹太人“重归故里”和获得高度自治时期），其上帝就为波斯王居鲁士（Cyrus）和大流士（Darius）所景仰[58]。那么，起初被希腊人视为怪异的这种犹太宗教为何有此种吸引力？毋庸置疑，这个魅力就在于该宗教创造性地建构出一个抽象的、无形的、超越性的“唯一真神”——上帝（雅赫维或耶和华）[59]。经由这个无处不在但又隐而不见的“全能的”上帝的恩典，不幸的人类世界有了启示、圣爱（agape，大爱或灵爱）、神圣的盟约、拯救的希望和美好的未来（宗教乌托邦）。这不是抽象的形而上学的分析的产物，而是特定人类深层经验的结果。它区分出神圣与世俗两个世界，把人类（如犹太人）以往的文化习俗明显置于与新的信仰上帝的张力之中。从此，循环的“宇宙论被打破了，[人类]在历史形式中的生存开始了”[60]，并在这种张力中获得无尽的能动性和动力（文化张力）。在此，最重要的是“恶根性”文化评价以及“超越性”和“拯救”的观念。所有这些为后来的基督教（圣经《新约》文化）有选择地吸纳和发挥。从早期基督教教父思想到奥古斯丁的“天城”（上帝之城）更是把这种启示宗教发挥到极致，使之成为“普世性的”宗教（实际上只能是广泛性的宗教）。它打破了犹太教保守、狭隘观念和实用—功利性幸福论（eudaemonism）思想，使此类宗教文化增添了更加丰富的道德内容（尤其是平等观念）以及张力、线性时间观念和历史性的动力学。由此，上帝转变成为一种更加彰显怜悯、慈爱而不再是一味令人畏惧，“尊而不亲”的神（超越者更加关心人类每个男女的根本福祉），相应的，敬神中“力”的功能也更多地转变为“善”和仁慈的价值。从旧约到新约的变化充分体现了这一点。这反映出人们意识的普遍觉醒，对现实生活第一次有了明显的反思和批判（这种情景，既可以在“沙门运动”中的印度佛教和耆那教中见到，也可以在“先知运动”后的犹太教、教父时代的基督教中见到，还可以在中国春秋战国“百家争鸣”时代中见到。当然，希腊—罗马以不同的哲学或法学方式探寻新的文化模式和生活方式）。用社会学话语说，这是人类，尤其是精英的一次广泛、深刻、多样的寻求新生活新方式的社会动员。其力度只有后来的现代性的时代才能与之相比。此种转变不仅是思想上的，也是实践和经验上的，它启迪了西方总体价值观的许多方面，并使其在未来能够成立和模式化。
这种文化最重要的意义在于超越性和拯救的思想。当然，超越性和拯救（救赎）的观念并非希伯来—基督教文化类型所专有，在佛教文化和儒家文化中也程度不同地存在。例如佛教徒谈及大慈大悲的佛、修行、觉悟（bodhi）与涅槃时，明显带有超越性。不过，与犹太—基督教相比，佛教主要是突出个体修道活动，缺乏“俗人的共同体组织”。尽管我们知道，它有“普度众生”的说法，但按照韦伯的看法，“在实践的态度上，佛教将救赎局限于真正走上究极之道而成为僧侣的人，至于其他人，亦即俗人，则基本上无所挂怀”。也就是说，“这是一个特别非政治的、反政治的身份宗教”[61]，或者用我们中国人的话说它是一种主张“无为”“无心”“无求”的宗教（与道家相近而与儒家相远[62]）。这种特点导致佛教在印度世俗社会缺乏持久的动员力和竞争力，其尽管兴盛若干世纪，但最终几乎在本土消失。佛教的特点决定了它一般在民间的社会政治上最终不会有所作为。与佛教不同，中国的儒家本是一种世俗文化。三、四世纪以后（尤其从宋代开始）随着与道家和佛教合流，它逐渐演变成一种“既是入世，也是出世”的文化。儒士讲天、孔圣人、先祖、修己和安人。冯友兰说：“人不满足于现实世界而追求超越现实世界，这是人类内心深处的一种渴望，在这一点上，中国人和其它民族的人并无二致。但是中国人不那么关切宗教，是因为他们太关切哲学了；他们的宗教意识不浓，是因为他们的哲学意识太浓了。他们在哲学里找到了超越现实世界的那个存在，也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值；在哲学生活中，他们体验了这些超越伦理道德的价值。”[63]因此，在这个意义上讲，儒家文化存在一定的超越性和拯救观念[64]。然而，儒家毕竟不是启示和救赎性宗教。如韦伯所言，它没有关于“恶根性”的观念和评价，缺乏一个绝对神圣的神和与此相关的宗教乌托邦（尽管《礼记·礼运》中有“大同”之论）以及它们与凡俗世界之间的张力，因此，“儒者没有驱使他根据上帝的道德命令来改造世界的这种感情上的紧张性”，或者说，“儒教极度世界乐观主义的体系，成功地泯灭了存在于此世与个人超世俗的命令之间的、基本悲观论的紧张性”[65]。在这种情况下，存在的张力和超越性的力度都相对有限。它更多的是“理性地适应世界”而不是像基督教清教那样强调支配世界。因此，笔者认为，韦伯说“儒教是一种‘宗教的’伦理，但丝毫不知所谓救赎的需求”[66]，还是言之有理的。
与希伯来启示宗教差不多同时脱离神话，但在意义上又存在天壤之别的希腊文化，是一种特殊的理性主义文化——世俗哲学符号体系（当然，这只是希腊文化的一种或主流向度，后面我们会看到，它还有其他向度，即潜隐的神秘主义宗教向度）。伯特兰·罗素说：“希腊民族是非常充满青春活力的，它不能普遍接受任何一种否定现世并把现实的生命转到来世上面去的信仰。”[67]“灵魂与上帝的内部戏剧，如人反对他自己，忏悔，痛自责罚，解救，求恩——这些都是现在基督教中的重要教义，但是希腊人对此并没有一个清楚具体的认识。”希腊人也“不知道对神的精神关系，不知道罪恶是神圣权力的给予，忏悔是为赎罪的方法。良心的痛苦，恐惧与希望，灵魂的战胜与失望——这些都是清教徒的先见，而古代希腊人都不知道”[68]。这导致他们的文化本身没有印度类型的超越性和解脱或基督教超越性和救赎那样的观念[69]。不过，希腊人“爱智慧”（热爱哲学），他们对世界的符号表达逐渐从神话宗教（奥林匹斯诸神崇拜）过渡到哲学[70]。他们擅长哲学和科学，诉诸人类的理性，而不是权力之威。他们的哲学和科学一度阻止了希腊像东方那样趋向于对某种超越性实在的虔信的宗教皈依。“美德即知识”的观念凸显了希腊人另一种自觉的特点。
顺便说一下，罗马人比希腊人更务实和理性（有些像当代美国与欧陆的区别）。他们虽然没有发明“罗马哲学”（其哲学主要源于希腊），但却有与众不同的罗马法和官僚系统。“在全世界中，只有西方的罗马发展出理性的法律并加以保持。”[71]罗马人鄙视一些希腊人那种宗教迷醉的病态快感，将希腊的“忘我”视为“迷信”，元老院禁止对酒神狄奥尼索斯的迷醉祭典。公元前400年左右出现的首个罗马法——《十二表法》“主要是程序性的”[72]，这表明罗马法的理性传统由来已久。它与希伯来道德说教性质的《摩西十诫》和注重人伦关系的中国传统“礼俗”（法律的儒家化）形成鲜明对照。
我们知道，希伯来文化与希腊文化（或犹太—基督教与希腊—罗马文化）是西方文明两个基本的文化源泉。这两种文化的碰撞、冲突和融合及其与“蛮族”（日耳曼人）文化的再碰撞和融合，最终导致了西方文明的形成和发展。这里的问题是，“两希”文化的碰撞和融合，首先发生在远比中世纪（中期）西方发达的古希腊—罗马文明的成熟时期，但这并没有给希腊人或罗马人带来文化方面的质的提升或飞跃。其后来基本上只在“落后”的日耳曼人那里才产生了意想不到的良好后果。这究竟是为什么？希腊—罗马文化与希伯来—基督教文化的融合在古希腊和罗马那里只带来文化的横向变换，而没有导致升华，后期罗马帝国文化的没落，尤其是后来拜占庭（东罗马）的僵化，就是最好的证明。看来，文化融合的特点问题十分重要，它直接影响文化演化的质量。当希伯来—基督教文化传入希腊—罗马世界的时候，这些文明已趋于老化，具有不同文化心灵或教化背景的人们对两类文化的碰撞采取了消极、保守、被动的态度和解读。在这种情况下，两类文化之间的爱恨关系较为纠结和持续对立（教父德尔图良的愤怒之情和名言表明这一点[73]）。其实质是，由于晚期希腊哲学日益被称为“异教”且具有宗教性（如斯多葛主义和新柏拉图主义等），因此“异教与基督教信仰之间的论争，实际上是两种宗教观的冲突”[74]。尽管许多基督教思想家自觉不自觉地也利用或挪用希腊哲学来阐述问题（即便德尔图良也是如此），但两种文化还是难以有效融合。以下我们会看到，中世纪以阿奎那为代表的教士兼学者和“经院哲学”所采取的态度则颇为不同（直到16世纪，教会都是包容科学的）。这既说明了古典世界的文化问题，也预示了西方对文化融合的态度和解读的合理性与优势。作为处于“青春期”的“新族类”和文明载体[75]，西方人（主要是日耳曼人）从自发到自觉以不同的视角成功地整合（或融合）了上述两大文明的文化（若细分出罗马法文化的话，是三种文化），结果获得了巨大的文化优势和社会效益。当然，这是后话。
由于文明进程的断裂（希腊被罗马吞并，西罗马又被“蛮族”所灭），我们无法见到古典文化后来自主演进的历史，但从后来拜占庭（东罗马，讲希腊语的“罗马”，或“另一个希腊文明”。——布罗代尔语）的状态看，很能说明问题。罗马自其重心转向东方以后，便变得日趋保守、专制和脱离希腊原有文化的本质。在拜占庭皇帝查士丁尼一世（Justien I, 483-565）统治时期，古老的雅典学园被强行关闭（与后来基督教教会开办大学形成对照），大量的希腊哲学家（包括科学家）不得不流亡底格里斯河畔的名城泰西封（Ctesiphon，今巴格达附近）。这尽管让阿拉伯人获得深入接触希腊哲学和科学的机会并使之继续发展，但却进一步促使拜占庭文化转入斯宾格勒所言的那种“费拉”（fellah）状态（一种文明长期停滞、僵化和刻板的状态），也就是说，拜占庭逐渐变成一个“费拉民族”（fellah-peoples）。当然，差不多在同一时段（所谓世界史的中古时期），不仅拜占庭如此，其他主要古典文明也是类似。中国在宋以后便逐渐进入此种状态（不是说没有量的增长，而是说缺乏文化质的创新和飞跃）。印度文明于佛教被排挤出本土后在“印度教”（新婆罗门教）主导时期也是如此（其他佛教国家亦同）。当时只有两大新兴文明——伊斯兰文明和西方文明在成长或部分成长。它们都属于“一种衍生的文明”（布罗代尔语[76]），或阿尔弗雷德·韦伯所说的“二级文化”[77]。这种情况决定了它们不同于以往的轴心时代文明或文化。阿拉伯伊斯兰文明（源于古老的巴比伦文明）在与犹太、希腊、基督教、印度、波斯文化的碰撞中焕发了文化青春。这导致阿拉伯人（包括伊斯兰化的波斯人和伊斯兰文明辖区的犹太人）把阿拉伯化的希腊哲学和科学（数学、天文学、光学、化学、医学、药剂学等）提升到前所未有的高度（有的方面，如天文学离哥白尼理论只有一步之 遥[78]），并 涌现出一大批杰出的人物，如数学家科斯拉宁（Chosranien），即默罕默德·伊本—穆萨（Muhammad Ibn Musa，其代数学拉丁译本成为16世纪西方的入门书）、天文学家伊本·阿尔—沙蒂尔（Ibn al-Shatir，其行星数学模型接近哥白尼的模型）、医学家伊本·阿尔—纳菲斯（Ibn al-Nafis，其发现肺动脉血液循环比西方的威廉·哈维早许多世纪）以及哲学家兼科学家阿维森纳（伊本·西拿）、阿维罗伊（伊本·路西德）等。这被称为阿拉伯伊斯兰世界思想和文化最活跃的时期。然而，由于宗教价值取向和社会因素的缘故，以及伴随神秘主义色彩浓厚的苏菲派的兴起和影响增大，阿拉伯—波斯伊斯兰文明最终远离了古典（或希腊）文化因素（离开地中海，更加转向东方），从而使得它未能把其所再创造的哲学和科学大踏步向前推进。由于难以深入创造性地把文化融合做得既好且合理，伊斯兰文明只属于半成长性文化。其结果是，它没有发生近代意义上文化的质的飞跃。伊斯兰文明在自主迈向近现代文化的门槛前实质上停下了脚步，而日益变得具有“费拉”特性（后起的来自中亚深处的突厥—伊斯兰文明——奥斯曼帝国也未能改变此种状态，因为它根本就不了解西方古典文化）。以阿维罗伊主义为代表的新兴文化在伊斯兰世界里几乎没有未来（上述名人在伊斯兰世界后来几乎不为人知，但其思想在西方中世纪大学却大放异彩），表明当时在伊斯兰世界最终缺乏其生存的条件和文化—社会氛围——缺乏科学理性和改造世界的普罗米修斯主义这样的内生性自主成长因素，而主流文化则是与之相反的另一种精神。因此，伊斯兰文明只能扮演古典与西方之间文化火炬传递手的中介角色[79]，成为加速西方觉醒和应对文化挑战的刺激之源。
西方人接过了阿拉伯人和伊朗人（包括伊斯兰辖区内某些犹太人）的希腊哲学和科学火炬。他们从西西里和西班牙伊斯兰辖区如饥似渴地引入和翻译古典希腊文化，尤其是亚里士多德的著作以及阿拉伯和犹太学者再创作的哲学和科学书籍。然而，他们并没有满足于此。他们先是在“基督教母体”内以不同于古典人的年轻心灵和视角认真解读、吸纳各种现有的文化元素——这使得12世纪的基督教发生了与以往不同的质的变化（尤其是起初由教会主导的大学的诞生，其意义、价值和影响难以估量），然后开始在这一基础上日益自觉地打造文化多元一体和充满文化张力与活力的西方文明。这主要有两个层面：一是对希腊文化进行创新性加工、融合和再创造；二是还把正在复兴的罗马法文化与之整合在一起。我们先来看前一个层面。也许是文化“有择亲和性”的作用，西方人酷爱，甚至痴迷于古典文化（这种情况易于让后人感到西方与希腊文明具有历史直接相继性，其实两者不是一回事[80]），努力在外来的希腊和希伯来—基督教文化之间根据自己的解读进行创造性地融合和整合。以对亚里士多德的解读为重要内容和以阿奎那的阐释为代表的经院哲学以及“基督教母体”的包容性充分证明了这一点。大阿尔伯特、阿奎那等西方中世纪著名基督徒学者，身处因希腊文化的再引入而造成的对西方基督教信仰世界冲击的年代（希腊因素与希伯来—基督教因素之间冲突和张力再次开始加剧的时代）。面对挑战和时代的要求，作为基督徒，他们有责任、有义务促使西方在这些文化之间取得合理有益和有效的平衡或协调。他们将一切文化严格地置于其详细考查的范围，对不同的真理予以应有的承认，不管它们来自何方；同时对每个问题也一一给出自己的评判和阐释。事实证明，他们不辱使命，做得较为成功。结果，基督教母体和经院哲学几乎像一个碧波万顷和丰富多彩的湖泊，在源于教会学校的大学的支撑下，百川流入其中，又从中流出许多河流。其作用和意义深远，超出了时代的想象力。所有这些为西方后来的理性与信仰的分离和互动，为文化发生质的飞跃以及社会变迁奠定了灵性、知识（理性）和伦理基础[81]。
差不多就在希腊文化与西方基督教文化再次碰撞、融合的同时（在思想上，第一次碰撞主要是基督教与柏拉图主义，第二次主要是亚里士多德思想与基督教），随着法学文献（《法理汇要》手抄本）的发现和城市社会的兴起及管理的需要，罗马法开始复兴了——正在西方兴起的“城市最终选择了罗马法”[82]。这是我们所要阐述的西方人打造其文明的第二个层面。起初，复兴只在意大利，然后它利用国际性大学[83]以意大利为轴心向整个西欧散播，先后逐渐渗入和应用到教会法、封建习惯法与英国王室的新型法律中（尽管罗马法在地方性日耳曼法系居于主导地位的英国遭到竭力抗拒，但英国还是潜移默化地受到一定影响）。这种复兴最重要的意义在于，罗马法，不是原本的查士丁尼法（拜占庭罗马法），而是自12世纪开始在西方基督教世界经过改造的西方“罗马法”，给西方带来了科学的法律规则、形式和方法，以及新的思维方式和根本的普适性。缓慢地，决定一切的主要不再是传统习惯，而是理性、反思和科学。也就是说，罗马法复兴带来的不仅是法律—社会效益，而且还有科学方法论的新发现和影响[84]。此外，伴随复兴的深入展开，西方出现了一系列世俗性专门的法律人才和从业人员，如专业的法律专家、立法者、法官、律师和法学者，专门的法律部门、评审机构、研究机构以及教学和培训机构。从此，法律之事全都交由这些专业人员和机构专门处理。久而久之，先是在理念上，然后在实践上，法律与政治、宗教等制度领域区别开来，获得相对自治。这意味着“自12世纪起，所有西方国家，甚至在君主专制制度下，在某些重要方面，法律高于政治这种思想一直被广泛讲述和经常得到承认”[85]。稍后，“国王和政府可以在任何人之上，但必须在上帝和法律之下”这样的民谚开始流行，表明此种观念在西方开始深入人心。也就是说，法治（rule of law）而非仅仅法制（legal system）（后者自古以来在任何文明中就已存在，但前者并非如此），逐渐成为西方的核心价值和神圣理念（当然，这有一个漫长过程，欧陆与英国又有区别）。在此，法律的至上性与上帝的至上性是联系在一起的。
与此相关，法治也与上帝之治相关。亚里士多德很早就说过：“法治比人治更好，希望实行法治，就犹如希望上帝和理性的绝对统治；反之，希望由一个人来统治，就是同时想要一个野兽的统治，因为非理性的欲望恰恰具有这种兽性，而且情欲扭曲了领导者们的性格，即使他们是所有人中最有德行之人。”[86]在此，亚里士多德为何要把法治定为神治？神在古人眼里是永恒和超越性的。这实际上是告诉人们，法治本质上是一种超越性的统治。作为一种永恒的善的体现，法律超越于任何个人（包括国王和教宗/教皇）、群体、等级、机构（包括政府）之上，他们和它们没有绝对权力（必须在上帝和法律之下）。亚里士多德的思想为阿奎那所吸收和加工。在后者看来，“我们必须接受上帝的统治，服从上帝而不是服从人”（《使徒行传》，5:29，阿奎那的思想源于此），国家（政府）非绝对自治，其统治（“人法”或制定法的统治）必须符合作为“永恒法”一部分的“自然法”，否则，人民有权拒绝和反抗[87]。也就是说，人民只有在政府行为符合上帝之声[88]的情况下才会因“良心的缘故”“顺从”之（《罗马书》，13:5，阿奎那的思想还是源于此）。这样，阿奎那同样把法治抬到上帝之治的高度。一句话，在西方，上帝及其法律具有至上性（人法即国家制定法服从自然法，而自然法又是永恒法的一部分），人们难以接受任何人或机构拥有绝对权力的观念和做法。由此，我们看到，现实的西方法律（实在法）是基督教与罗马法部分融合的产物，或者说基督教信仰成为复兴的罗马法之魂。它含有上帝的权威，与此相关，法律源头具有超越性因素。它不允许任何人和群体凌驾其上。这尽管在罗马思想家西塞罗的《论共和国》中有所谈及，但只有从中世纪西方开始才发扬光大。这导致自称代表上帝的教会（作为上帝与广大平信徒之间中介的教会）尽管试图垄断最高权力，但它还是由于被视为人间机构而在权力的合法性上不断受到质疑，更不要说世俗统治者或机构了。当然，起初这种质疑之声仍显微弱，但在中世纪后期则日趋放大。于是，法律至上原则和一切权力归全体基督徒（教会是全体基督徒而非主教们的教会，“所有信徒皆祭司”）的观念和呼声（对宗教领域人民主权论的呼声）应运而起——从帕多瓦的马西利乌斯（Marsilius of Padua）到后来的马丁·路德和加尔文等有良知的社会精英越来越有意识地推动这一原则和观念的发展。在经过革命和世俗化的蜕变后，作为上帝之治的法治开始向全体基督徒之治演变，直至过渡到人民（全体公民）之治（近现代的民主自由、法治和宪政）。这样，“人民”取代了上帝的位置，成为神圣的象征。当然，这是现代性社会的观念。其中有法文化，更隐含基督教文化。只不过，在现代社会，这种潜隐文化若不加以分析已难辨别。文化融合天衣无缝，因此也就被视为当然了。
如同儒家文化（“儒教”）目前仍在潜移默化地影响现代中国人的行为举止一样，基督教也隐含地奠定了现代西方的价值取向，这是不容置疑的。西方基督教（天主教，尤其是新教）倡导自由、平等（上帝面前人人自由、平等）[89]、博爱（大爱、圣爱、灵爱）、民主[90]、救世（救赎）、末世论和天国（上帝国或乌托邦）。这些都是宗教思想观念，但却教化了西方文明之子。它们融合了古典文化（希腊—罗马文化）并以宗教的形式使隐含在其中的价值观内化于人们的心中，从而形成文化习惯和生活方式。当然，基督宗教本身不能带来世俗的民主自由社会。从前者到后者需要一种根本性的转化。也就是说，尽管基督教创造了上述思想观念和理想目标，但要把它们变成世俗世界的现实，就必须通过某种意义上的世俗化使之自我废除才能实现。因此，基督教脱胎换骨的蜕变是不可避免的。在西方，如韦伯所阐述的，这种痛苦的转型是通过宗教改革实现的（其更为基础的神学转变是以“自然神论”或“理性宗教”为中介实现的）。作为世俗化公认的载体，基督新教担当了此项重任。新教强调“基督徒的自由”和“良知自由”（路德语），解构了教会权力和教阶制存在的意义，把部分天主教日趋改造成个体基督徒自主直接面对上帝（自己解读《圣经》并与上帝进行心灵沟通）和诉诸良知的基督教“新教”（宗教生活日趋“私人化”，或成为“个人主义的宗教”[91]），从而不断消除宗教对政治等领域广泛干预的需要。受此影响，天主教也不得不进行某些实质性的调适或改革，以适应近现代文化和社会的变迁。从此，上述宗教理念和目标通过扬弃转变成世俗理念和目标，如自由、平等、博爱、民主、宪政以及各种世俗理想社会或乌托邦等。它们在现代社会革命和重建中发挥了充分的作用，加速了西方现代性进程以及西方文明的最终形成和定型化。以往人们常说，这些思想观念和目标是在近现代若干极具影响的大革命或变革（尤其是美国和法国革命）中产生的。然而，殊不知从价值取向上看，它们大多早已隐含在以往基督教文化之中。如黑格尔所认为的，法国大革命不过是基督教核心文化价值（自由平等）在现世人间的实践[92]（荷兰和英国革命中清教徒的言行，《美国独立宣言》和《法国人权和公民权宣言》充分表明了这一点）。没有宗教文化隐含的超越性和“集体无意识”（文化取向），可以有阶级冲突和革命，但不会有这种类型的文化张力和变革，更不会有此种文化取向的社会重建。这一点在世界其他文明或文化模式的社会史实中得以印证。千百年来，在这些文明中因社会矛盾和阶级斗争引发的起义或革命可谓不少，但由于缺乏多元文化的碰撞、文化张力及其导致的文化取向或方向的引领，其起义、革命和社会重建无一例外地陷入历史循环，直到它们遇到现代性文化（现代西方文化）或马克思主义文化（另一种西方的现代文化）并加以引进，形成张力和融合，才有不同程度的改观。文化的碰撞、冲突、张力和融合的作用尽显其中。
需要指出的是，从社会学视角看，西方在现代化进程中有两大文化因素发挥着重要作用：一是理性（或理性化），一是良心或良知（synderesis或conscience）自由的观念。关于前者，韦伯曾给予了深刻而全面的阐述（总体而言，他认为，构成西方现代性的驱动力量本质上是背后起作用的日益增长的理性化，而且这种理性化是全面性的，资本主义只不过是理性赢得最后胜利的众多剧场之一），在此不再赘述。关于良知观念（或良知自由观念），韦伯似乎没有直接论述这一问题，但在其宗教社会学，尤其是关于新教伦理方面的阐述中也隐含了一些相关思想。韦伯之后，西方学术界对此给予了充分的研讨[93]。他们认为，“良心”或“良知”（现代汉语中，两者意思相同）本是源于古希腊的概念（斯多葛学派概念），希伯来圣典或《旧约》中并不存在此类术语[94]。正是对基督教初创具有重要贡献的保罗（St.Paul）开始把这一概念引入基督教文献（如新约《罗马书》，14；《哥林多前书》，8；等等）。此后，安布罗斯（St.Ambrose）、巴希尔（Basil）、奥利金（Origen）、哲罗姆（St.Jerome）以及奥古斯丁、波那文图和阿奎那，直至路德和加尔文都对这一观念进行了深入阐述，使之成为基督教重要的学说（“良心学说”）。在他们看来，尤其是在以阿奎那思想为代表的中世纪经院哲学中，良知不仅是“伦理本能”，而且是理性运行中的一种特殊力量，它暗示了一种内在的认知力量的存在，被认作是“实践理性”的一个判断。这样，西方基督教文化就把良知与理性力量联结起来，它们相互作用，彼此促进。此外，受西方哲学另一个相反学派的思想影响，良知观念还与意志论相关，其在中世纪的代表是奥古斯丁、波那文图、邓·司各脱和奥卡姆。这一学派（奥古斯丁主义学派）同样有很大的影响，尤其在打破传统束缚方面。总之，在阿奎那时代及其以后，西方基督教世界对于良知的讨论和争论随处可见，这形成一种观念：上帝的子民既有理性，也有良知，而且日趋成为衡量道德和法律感知的标准并为整个社会所认同和实践。在宗教改革时期及其以后，随着路德倡导的良知自由深入人心，良心或良知完全获得了释放，这直接推动人们冲破古老基督教教会和专制主义的束缚。从此以后，人们凭借理性和良知就可以认识世界，获得真理（与此相应，良知中的“上帝之声”已经转化为涂尔干的“集体良心”）。这预示了“理性时代”以及后来的意志论思潮的来临。
理性时代和启蒙运动的来临，标志着西方文化和社会大规模重建的兴起——尽管我们知道，这一进程可以追溯到中世纪中期（12世纪）。何谓重建？从本质上讲，重建就是原有最高价值（官方曾经认可的价值）不断被贬黜与新价值得到确立的过程[95]。西方近代兴起的文化重建本质上就是这样一种历史进程。从表面上看它求助于理性，要求“把理性当做一切现存事物的唯一的裁判者”[96]，而实质上，如文德尔班所言，却是“用发生发展观将这些利益[人们在启蒙运动中盼望得到的利益]当做形成上述组织[‘普遍社会组织’]的动机和充足理由；与此同时，从批判观点出发将这些利益当做评定这些组织的价值的标准。凡是人们有意创造出来的东西都应该证明是否真正实现了他们的目的”[97]。当然，这种重建的外在表现是基督教的教会文化的衰落与理性科学的兴起，以及社会秩序建构的理性化、世俗化、现代化（自由、民主、平等、法治等）。所有这些用形而上的话语来概括便是价值转换的表现。因为价值取向发生变化，其他方面也随之加速转型。起初，这种变化和秩序建构，如哈耶克所证明的，既不反映一种预先存在的自然结构，也不是某个权力机构人为制定和安排的结果，而大体上一开始是由某些个体的自由创议综合起来自发形成的。用哈耶克的话说，它起初是一种自发的“偶和秩序”（catallaxy）[98]，即人们在互动中彼此调适而成的社会转变和社会秩序建构，其典型的便是早期自由市场秩序或市民社会的形成。在这种自发状态下，国家只扮演“守夜人”的角色，消极地维护社会秩序。这种秩序之所以能够成长，就在于大约从中世纪末期开始，尤其是近代以来，理论家和改革家们发现它在促进社会发展和解决社会问题上比以往所知的任何秩序类型都更为有效，因此把它提升到理论和自觉实践的高度。16世纪以来西方种种的变革无不是这种从朦胧逐渐走向清晰的提升过程。具体而言，在近代，这种启蒙和变革的理论源于霍布斯的在契约基础上实现国家专制制度的学说（“利维坦”），或“开明专制”观念，它经过多次政治事件之后越来越让位于“人民主权”原则。后者经历了洛克、孟德斯鸠和卢梭三个发展阶段，并在荷兰、英国和法国的新教徒心中深深地扎下了文化之根，而且带有宗教意识决定的信念。尼德兰起义以及英国、美国和法国革命是这种原则和信念起作用的反映。
启蒙运动和革命之后，面对现实，一部分社会理论家越来越认识到，人们的苦乐问题不仅是政治权利问题，而且主要是社会利益问题。边沁最先发现了这一问题，其试图以一种功利主义原则（最大多数人的最大幸福原则）解决这个问题（边沁不相信《美国独立宣言》和《法国人权和公民权宣言》所诉诸的自然法和自然权利能够决定人类的幸福[99]）。此后，正当政治经济学家和政治学家们讨论如何保护私人产权之时，以马布利、摩莱里和巴贝夫为代表的共产主义者挺身而出，谴责私有财产制度是万恶之源，并且号召铲除这种“原罪”（巴贝夫还举行了起义）。这种思想和行动范式直接影响了后世，直至后来发生了一系列社会革命。与此同时，这种革命还与浪漫主义和意志论搅和在一起。它们要同旧传统和旧观念彻底决裂。然而，不过两代人之后，这些革命“最终都以乌托邦图景和传统之间的和解而告终”[100]。不是革命者的观念为其对手所摧毁，而是其后代自己解构原有的思想和理想，也就是自己解构自己。于是，人们所关心的自然不再是正义的远大理想社会的建构，而是现代化和功利性事物。
一般而言，以往的社会理论阐述主要是以传统—现代性范式或角度来说明问题的。与此不同，尼采以一种更深刻的视角，即“价值论”角度观察问题和阐述这种历史变迁。由于尼采的作用，如今文化“价值”概念及其研究范式已深入人心（在尼采之前，除了R.H.洛采外，此种概念在各种著作中的讨论十分鲜见，其研究范式也不存在）。通过尼采等人（如文德尔班、李凯尔特、韦伯、海德格尔）提供的价值视角，人们逐渐认识到，理性化和世俗化（包括启蒙运动）的进程（现代性进程）尽管导致文化—社会发生重大积极变迁，但也付出了沉重代价。这个代价就是随着“上帝死了”（理性的诚实或理性和良心自由杀死了上帝），古老的信仰价值沦丧了。与此相关，它还带来了神圣的“彼岸”的同时沦丧，以及彼岸与此岸的区分和张力的消失。这种沦丧和消失反映的是形而上学的解构（或终结），也就是说，在现代科学方法论面前，以往与理性的真理和感觉经验的真理比肩，甚至更高的“信仰的真理”（truth of faith）已经衰落，甚至退出真理的舞台。过去被认为是真理的信仰现在只是假设（可能是真，也可能为伪），在被以科学的方法验证以前只能是假设。在这种情况下，最终世俗乌托邦事实上也被解构了。
随着上帝、形而上学和种种远大理想或乌托邦的被解构，在当代（尤其是西方），虚无主义（Nihilismus）出现了。紧接着，末人（lastmen，最后之人）也登场了。“虚无主义”一词，按海德格尔的考证，在18世纪末可能首先诞生于德国哲学界，然后在俄国文学界流行，后经过尼采阐述而进一步为人们所知晓。虚无主义是指因最高价值的沦丧而导致的一种无价值感，一种在最高意义上一切皆空无的感觉。它是一种历史过程，即最高价值贬黜和丧失的过程[101]。其背后隐秘的原因在于形而上学的终结（解构）。这种终结或解构“揭示自身为一种沦丧，即超感性的领域以及从中产生出来的‘理想’支配地位的沉沦”（海德格尔语）。虚无主义使人放弃一切远大的抱负、理想和努力，亦即失去最终目标，对未来无所欲求[第二国际领袖伯恩斯坦（Eduard Bernstein）的名言：“最终目的是微不足道的，运动就是一切”，具有典型意义。当然，客观地讲，这是当时社会党人的主流思想，就好比利益远比灵魂重要是我们现在流行的观念一样]。在这种情况下，在信仰方面没有什么是真的，一切都是允许的。这种文化和思想状态在西方形成明显的趋势是从19世纪末叶开始的。这也是尼采写作的时代。伴随着此种状况和时代的来临，末人出现了。所谓“末人”（最后之人），在尼采那里（《查拉图斯特拉如是说》）是指那种只由对舒适的自我保存和此类幸福的欲望所驱使的人（主要受利益和环境驱动的人），也就是在“信仰时代”受到鄙视的人。这种人在现代不仅不再受鄙视，反而成为人们向往和效法的榜样（在许多非西方国家近来也出现一些类似情况）。庸俗的享乐主义流行，人们不再鄙视自己：“‘我们创造了幸福’，最后之人得意地说。”[102]不过，尼采认为，在19世纪末期，最后之人还属凤毛麟角，即他那个时代的人尚不是末人，但那个时代人们的理想是最后之人。由于100多年前尼采声明其写作是给未来两个世纪的人看的，因此其预示了未来人们变化的可能趋向。尼采是其自己时代的不幸者（“尼采和克尔凯戈尔都认为，一个人洞察自己和时代的深度与他所受痛苦的强度是成正比的”[103]），却是西方当代的“宠儿”。如今——尼采去世一个多世纪以后，如伯特兰·罗素所言，尼采的预言比自由主义者和社会主义者都更接近现实。西方，甚至世界其他地区许多人都成为或正在成为最后之人（尽管许多人嘴上并不承认）。
尼采的阐述归结于一句话就是，其预见到我们这个时代在文化、信仰和道德上的大危机。而且这种危机是一种长期趋势：许多人放弃一切高尚的人类抱负（现在还有多少人谈及卡尔·马克思的剩余价值学说？而这可是社会主义由空想转变为“科学”的两大根据之一[104]），在虚无和及时行乐之中没有理由为遥远的目标和困难而奋斗和牺牲。过去这主要是西方的现象，现在在世界已广泛存在。因此，在当代，在许多人主要表现为最后之人的今天，功利主义成为人们普遍推崇的价值——尽管人们不愿意公开承认这一点。在这种情况下，社会秩序的建构自然也围绕其展开，因为价值是有功效和支配功能的。社会秩序的建构，也就是如上所说，最终要受到现实普遍价值的制约。尽管传统的或以前设立的高尚价值或“核心价值”表面上仍具有“上帝”的位置，但没有多少人理会死去的上帝。其实，功利主义早就流行了，但只有在今天（在上帝死了以后）才拥有合法的普遍价值的地位，因为“我们不再自己鄙视自己了”。在这种情况下，由于缺乏一个无时无刻在场的上帝，没有敬畏之心和罪感的忏悔，法治的功能便凸显出来。无奈，它是最后的防线。然而，法治毕竟是外在的，因此它对人的管理就远不如信仰、伦理和最高价值取向那样来得内在和深入人心。因此，今天的社会秩序的建构和社会管理在失去上帝的保证的情况下，只能依靠我们人类自己：“人是万物的尺度”。这个“自己”不是某些个人、团体或世俗国家，而是全体人。因为在最高价值贬黜和丧失的过程中（虚无的时代），没有多少人不是以功利主义为原则的，即使是贤明的管理者也是如此。那么，在缺乏上帝，甚至诺斯替主义（灵知主义）者也被认为不存在的情形下，（全体）人如何管理自己？这就是权力制衡和社会制约的原则起主导作用。于是在当代西方便有代议制民主、自由普选、三权分立、独立的司法、趋于中立的行政、人权和多种自由权利（私有财产、新闻、出版、学术、结社等自由权利）的保护、宗教宽容和批评理性主义、自由契约精神、公民社会的发展，等等。通过这些方式使得西方在进入现代社会之时，基本保证了人自己管理自己的持续、稳定和创新。当然，斯宾格勒意义的“文化没落”的趋势还在，“费拉”状态（尤其是欧洲）似乎也在冒头，但人们生活得还算差强人意。既然幸福的含义已发生变化，因此借用海德格尔的话说，就是人们对“存在”也就不再追问和深问。有吃有喝有乐，你还要什么？最后之人没有别的要求，也不愿意为什么高尚的价值身体力行地付出努力和牺牲。当然，圣徒还有，不过凤毛麟角而已。更多的是口头上崇尚高尚的人，然而，他们在宣传圣徒的时候，并不真正希望自己和家人成为圣徒（明明是庸人，却装出高尚的样子）。西方启蒙运动的理性（最终是技术统治）和自由主义的充分实现，最终会给社会带来一种“无力感”（failure of nerve），即“文雅的虚无主义”。
面对这种文化与信仰和道德上前所未有的大危机，尼采之后，许多思想家都强烈地感受到并做出自己的反应，如孔德、涂尔干、韦伯、斯宾格勒、索罗金、汤因比、海德格尔等。应当说，尼采是乐观和积极的，是有使命感的人，因为他在指出最后之人的同时，还设计了“超人”，这个“超人”是具有基督灵魂的能做自己的主人的智勇双全者（似乎有些类似我们中国人所想象的“内圣外王”的大人物）。尼采幻想着通过这种超人拯救人类和世界（尼采似乎并未摆脱他所诅咒的基督教的影响）。除了尼采外，孔德、涂尔干、索罗金、汤因比、海德格尔也算是乐观派。孔德希望通过建立人道主义的爱的世俗宗教拯救人的道德，涂尔干则呼吁以社会学主义的“社会”（尤其是中间社团）拯救人。在索罗金看来，西方的这种没落现象不会持续很久，它终将为爱的共同体文化所取代，因为在他看来，历史的风水轮流转，当感觉—经验真理盛极而衰时，信仰真理会重新兴起[105]。相比之下，汤因比的观点稍微模糊一些，不过，总的来讲，他还是乐观的。他认为通过挑战—响应，某些僵化的文明（文化与社会）可以在文化的冲突与融合中获得新生，人类在罪人与圣徒之间最终会做出有效的选择[106]。海德格尔身体力行，他不仅通过著书立说号召人们勇敢面对虚无主义的来临，努力从虚无主义时代人的体验中获得新的存在的启示，从而拯救世界，而且还试图积极参与这个进程。当然，他寄希望于纳粹来实现改革显然是找错了对象。历史表明，纳粹也是虚无主义，其行为不过是以极端“野蛮”的虚无主义镇压“文雅”的虚无主义，“以堕落取代享乐，以恐怖取代平庸”[107]（尼采的思想被歪曲和利用以后加大了破坏力）。
至于韦伯，可以说，他在这方面是一个中性略偏悲观的理论家，或者说是一个中性偏茫然的思想家。从其《宗教社会学论文集》总导论等作品中的结论可以看出，他是憎恶当时西欧那种文化颓废现象的，但作为一个对知识、理性和实证精神有着坚定信念的学者，他不允许以“信仰”牺牲“理知”；他虽然出身“历史学派”，以促进民族国家的“总体性”为己任，但对历史及其独特性绝对不采取任何求取道德教训的态度，因此，他不会给出形而上学式的结论[108]。最后我们谈谈斯宾格勒。可以确定地说，他是以上提到的学者中最为悲观的理论家。不过，斯宾格勒的悲观是有其道理的。按其文化理论，文化是一种生命的过程，每一种文化（或文明）从起源到成熟（或者按照斯宾格勒的说法从文化到文明[109]），其自身伟大的“绽放”只有一次，伴随着“永恒规则”（或我们今天所谓的核心价值）的定型化或模式化，以前活生生的、富有活力的文化便变得刻板、僵化和冰冷了，在不与外来文化冲突和融合的情况下最终会形成“费拉”状态[110]。在这个意义上讲，斯宾格勒的理论是正确的，其悲观态度也是相对合理的（雅斯贝尔斯认为其理论“具有无法反驳的说服力”）。因为从人类最早的苏美尔（城邦）文明（约公元前4000年）到现代，尚未有一种文明在不与他者文化冲突和融合下自主发生过两次不同的伟大绽放。在此，关键问题在于文化是封闭还是开放和融合。封闭自然会僵化，开放和融合可以产生复兴或再生（当然，复兴与融合相关，但并非所有的融合都导致持续的复兴，在此关键是看如何融合，怎样创造性地选择）。因此斯宾格勒的观点只能说是相对正确和合理。它不是绝对的。如果人们看不到或不愿意进行文化融合，自然在文化上也就悲观起来。西方目前仍然自视极高并带有傲慢和偏见，因而还谈不上有文化融合的意向，长此以往“没落”似乎难以避免。所谓“西方的没落”，主要指文化没落，精神没落，也就是说在文化上找不到出路，其只能无历史地持续波动。尼采说他的书是写给其身后200年的人看的，看来西方这种“虚无主义”仍然路途漫漫。
需要指出是，西方的这种思潮不是孤立的，它逐渐影响到非西方世界，因为在后者中，诸神和各种乌托邦也正处于不断被解构的过程中。其背后的原因当然还是随着科学理性的传播，形而上学趋于终结或被解构的问题。科学理性杀死了上帝，也带来了精神空虚或虚无主义（尽管这不是直接作用的）。如今没有多少人信奉真正的形而上学和以此为基础的信仰。在前现代世界，真善美是统一的，上帝是真、是善、是美，现在，上帝仍然善、仍然美，但不一定真（乌托邦也一样），反之亦然，真的东西不一定就为善、为美，真、善、美分开了。当然，这并非完全影响人们的信仰。今天，仍有许多人信仰上帝或乌托邦（但深度和力度今非昔比），因为他们觉得其讲得有道理，也就是说，因为其善其美而信仰之，至于其是否为真，这不是最重要的了。在此，人们在科学与信仰上分道而行。科学属于理性—经验（实验）问题，而信仰属于理性—形而上学问题。当然在文化上，前者是强势的，后者是弱势的。这是现代人与社会的特征。
