一 性别标准初入中国：传教士谨慎传播
19世纪中期，欧洲的文明论，包括中国在文明等级中的定位，主要通过两个渠道传入晚清中国：一个渠道是通过西方传教士、维新知识分子[31]对西方文明论的译介；另一个渠道是西方文明论借由日本学术思想进入中国，主要是中国维新知识分子对于东洋学术的译介。游走于中西方的人士，比如中国的外交官，也成为西方文明论的传播者。[32]
传教士是传播近代文明论的一个主要人群，传教这一行为本身就受文明等级论的支持。传教士所创办的学校、报纸以及编译的教材是传播和观念化文明论的重要媒介。1856年，香港英华书院的英国传教士理雅各（James Legge，1815-1897）翻译出版了英国人查尔斯·贝克（Charles Baker）的The Teacher's Handbook to the Circle of Knowledge（《智环启蒙塾课初步》，英文第一版出版于1847年）。正如这本书的中文书名《智环启蒙塾课初步》所示，这本书是幼童的启蒙读物，全书英汉对照。1864年该书第二次修订出版。[33]书中第154 ～157课，列举了“国之野劣者”、“国之野游者”、“国之被教化而未全者”和“国之被教化而颇全者”，分别对应英文“savage nation”、“barbarous nation”、“half-civilized nation”和“civilized nation”。不管贝克的英文原版还是理雅各的中文版确实没有明指中国是“半文明国家”，也没有批评缠足野蛮，只是在第42课“女仔玩耍论”中把中国妇女的缠足与西国妇女的自然足对比，称“西国妇女无裹足之例，故少年女子，比之中国，走动便捷更好耍”。尽管书中讲到缠足时语气平和，没有明显的指责，但《智环启蒙塾课初步》把欧洲诸国和美国清晰地列为“civilized nation”，“其民为天下之至明达者”，这种比较视野下的差异多少彰显了中国及中国女子缠足的不够文明。
1885年，英国传教士傅兰雅（John Fryer, 1839-1928）以英国钱伯斯兄弟（W.& R.Chambers）为初等教育编撰的政治经济学教材Political Economy（1852）为底本，编译了《佐治刍言》。Political Economy书中第18条清楚地把中国定位为“half-civilized”[34]，《佐治刍言》中没有出现相对应的提法。在19世纪中期欧美人的文明等级中，早已把中国列为“半文明国家”，如上文所列举的伍德布里奇和米切尔的地理教科书以及《爱登堡地名辞典》，都把中国列为“半文明国家”。美国传教士卫三畏（Samuel Wells Williams, 1812-1884）根据他在中国生活40余年的观察，于1848年出版了一本百科全书式介绍中国的书：The Middle Kingdom（中文书名：《中国总论》）。如他自己所言，取此书名就是为标明中国人处于文明与蒙昧两个等级的中间（the Chinese holding a middle place between civilization and barbarism）。[35]把中国定位成“半文明国家”，应该是在华传教士的一种普遍看法。傅兰雅在《佐治刍言》不直译中国是“半文明”国家，也许是顾虑华人读者心理有意而为之。这不同于英文版的The Middle Kingdom是写给西方人看的，卫三畏既不讳言而且乐意向西方读者显示中国“半文明”的特性。但是，19世纪中期，文明论进入中国的早期，在华传教士在向中国读者译介文明论时，如何定位中国，似乎还是颇为谨慎和小心的。
与《智环启蒙塾课初步》对缠足相对中性平和的描述不同，《佐治刍言》明确批评缠足是陋习，将其与“西国妇女束腰”并提，并把这两种陋习定性为“在文教之邦亦所不免……俱于文教之中显出未臻极盛”。Political Economy一书中并没有“西国妇女束腰”的例子，这明显是傅兰雅自己为中国读者添加的事例。在谈到像英国这样的文明国家中仍存在许多属于低等社会的习俗时，傅兰雅列举中国女人缠足和西国女人束腰作为证据。在Political Economy一书中，将中国女人缠足与蒙昧部落（barbarous tribes）对婴儿压首的习俗并提，作为野蛮生活（savage life）的例子（第18条），而谈论文明国家中也会存在低等社会形态的习俗是在另一条目中（第20条），明显是两个不同性质的问题。前者是不同地理空间的文明等级，后者是历史阶段的进化程度，而且性质不同，前者是野蛮的标识，后者是文明中的瑕疵。傅兰雅明显改变了原版的顺序，他把压首仍定性为野人之习俗，而把中国女人的缠足移到了未臻完善的“文教之国”下。这种表述，一方面劝诫中国人摒弃陋习是文教进化的需要，另一方面亦承认中国也是文教之邦。傅兰雅在翻译时故意省略和将顺序挪移，也许有照顾中国读者感情的一面；另一方面，这种处理似乎并不与原书的核心观点冲突。从历史进化的时间维度看，各国都是“先皆为野人，后由野人渐渐振兴文教”（第16条）。承认文明国家如英国的某些人群或地区也会残留野蛮之习俗，未彻底完成进化，既合乎逻辑，也在情理之中。另外，《佐治刍言》因未细分文明等级，只是笼统地将“野人”与“文教之人”、“野人之国”与“文教之国”对称，所以，中国作为“半文明”国家，若与“野人”之国区分，似乎也可算“文教之国”，尽管与欧美的文明程度相比仍有差距。在对待缠足的态度上，《佐治刍言》（1885年）明显比《智环启蒙塾课初步》（1856年）更激进和更具干预性了。这与传教士们在华倡导天足、劝诫中国人戒缠足的时间几乎是同节奏的。最早有记载的传教士公开反对缠足的事例出现在1875年厦门的英国传教士麦高温牧师（John Macgowan）主持的一次教友聚会上。在这次聚会上成立了戒缠足会（The Heavenly Foot Society）。同年1月的《万国公报》转载了《保师母与年会议论缠足信》。后来《万国公报》又陆续发表了一批由外国传教士和中国基督徒撰写的反对缠足的文章。[36]
《佐治刍言》中文明的性别标准与19世纪中期的欧洲文明论的性别标准如出一辙。该书第十六节中称：
野人之国……其俗男女不成婚配，人家妇女皆以奴婢视之。即父之于子，其束缚亦无人理，往往强者凌弱，弱者即巧诈顺承。[英文的原文是：In that（barbarous）state the woman is the slave instead of the companion of her husband; the father has uncontrolled power over his child; and，generally, the strong tyrannise over and rob the weak。]
文教之国……男女则夫妇敌体，非如野人之以主仆相称也。[英文原文是：woman takes her right place。][37]
这种说法与伍德布里奇和米切尔在地理教科书中所列举的性别标准毫无二致：野蛮和蒙昧民族视妇女为奴隶，文明国视妇女为同伴。只是英文原文中并不存在“其俗男女不成婚配”的说法，明显是傅兰雅自己所加。可能是傅兰雅把他熟知的政治经济学中关于野蛮和蒙昧时期家庭制度的知识也放入了对“野人之国”的性别描述中。或许更刺激晚清士子的应该是家庭关系中丈夫对于妻子、父亲对于儿子的不平等的权力关系是野蛮习俗的说法。20世纪初，儒家的家族秩序成为主张社会变革的人士攻击的靶子，与这种秩序被视为野蛮的标志是有关系的。关于野蛮对立面的文教之国的性别关系，傅兰雅把抽象的“woman takes her right place”（妇女处适当位置）意译成“男女则夫妇敌体，非如野人之以主仆相称也”，实则是以维多利亚时代的“同伴”关系来批评中国儒家秩序中“男率女从”的性别秩序。当然他也不会质疑将妻子的权利收缩、合并进丈夫权利之中的“夫妇一体”的本质仍是妻子服从于丈夫、服务于丈夫，夫妇并未平等。
二 性别标准在中国的转化：林乐知与《全地五大洲女俗通考》
在晚清中国，单独拎出文明性别标准，并大张旗鼓向中国人传播的是美国传教士林乐知（Allen J.Young，1836 ～1907）。由广学会在1903～1904年出版的《全地五大洲女俗通考》（简称《女俗通考》）是他观点的集大成者。[38]全书共10集21册，共2856页，分册出版。书中的一些篇目在出版前已在《万国公报》[39]中发表，该书出版后，又在《万国公报》上转载。林乐知设想的读者，不仅是文人学士，还包括闺阁名姝。他认为这本书“关系重大，不但有关于国家天下，实可总括人类而熔之，故无人不当读此书”，所以，作者和译者有意使用浅显之词句，以使“略通文理之人皆能明之。妇女小孩，但能识字者皆能读之”。[40]书中附有千余幅图片，除了增加读者的阅读兴趣，还有一个功能是让不识字的妇女也能看图明理。林乐知劝中国的士大夫对不识字的妻女“亦当为之讲解，并指示诸图，使之记忆”。林乐知设想的广泛的读者群也反映了他希望传播自己观念，借助教化妇女提升中国文明的野心。事实上，依凭《万国公报》的影响力、图文并茂且浅显的文字，《全地五大洲女俗通考》成为一本畅销书。1927年广学会成立40周年，统计自己出版的最畅销的九种书籍，该书位列其中，且印数在万册以上。[41]《女俗通考》的畅销，从另一个侧面也说明该书的思想可能契合了当时晚清维新派知识分子的想法。[42]
《女俗通考》有几大特色。第一，这是一本专门写给中国人看的书。林乐知是美国传教士，但自我定位是“寓华已久，自忘其为旅客，颇切同舟惧覆之忱”[43]。这一定位决定了林乐知要立足中国来应用欧美的文明论，并回应当时中国知识分子最关切、最急迫的问题：救亡图存、富国强民。这就不同于一些翻译书籍，基本上是西方人写给西方人看的。文明论在中国，恰似西方人送上的魔镜，迫使中国人观“西洋镜”中自己之陋容，从夷夏观念的自大中清醒过来，进入西方文明论的镜像，然后，知不足、树榜样、求进化，以升入文明国家，最终“同列万国公会”。如果说，理雅各和傅兰雅在向中国奉上这面“西洋镜”时，尚是犹犹豫豫，偷偷放置在中国人的书桌上，林乐知却是希望在给这面“西洋镜”镶上中式外框之后，将其正大光明地摆放在中国士子内厅的显要位置，（男女都）时时对照之，正衣冠、正内心。林氏称撰写《全地五大洲女俗通考》的目的就是为了“启迪华人”。因为“中国之闭塞，由于孤陋寡闻，无所比较耳”[44]。根据西方文明论的标准，封闭和不开放本身就是野蛮的标志。全书的编排次序也充分体现了作者的这一意图。全书10集，按进化的顺序，从“未教化”的非洲，到“有教化”的东亚旧教诸国和西亚，到“文明教化”的欧美。作为美国传教士，林乐知把美洲新大陆作为文明进化的最高端，排在第九章。处于半教化的中国没有出现在中间卷册中，而是放在最后一卷《中国与各国比较女俗考》。如本卷名所示，考察其他国家和地区女俗之最终目的都是为与中国比较。比较是为了“供中国人民之考镜”，“查考中国之教化于万国古今教化等级之中，应当列入何等何级也”。[45]在《女俗通考》中，作者经常使用反问句，逼迫中国读者回答和正视中国在文明等级中处于“何等何级”。比较是为了明了中国的“真地位”，明了文明的序列是为了给中国人提供学习的榜样和动力，最终目的是为了变法求新。林乐知在第十集“中国卷”中罗列和分析完中国教化中的问题后，话锋就转向“中国之将来”、“变法之本务”和“维新之正路”。所以，与其说林乐知的《女俗通考》是一本向中国介绍西学之书，不如说是一本在西方文明等级论的理论指导下，以解剖中国女俗为切入点，解释中国落后之原因、指明中国维新之方向、提供中国学习榜样的指南书。
第二，确立了“女人为教化之表记”的标准。林乐知沿袭欧美文明论的政治、经济、社会、文化的整合性标准，所以该书对于各国教化的考察也不限于女俗。[46]但是，与其他文明论相比，林乐知把“女人之地位、与其看待女人之法”[47]凸显和上升为衡量文明等级的核心标准。当然，林乐知并不认为自己独创了这一观点，他把思想源头指向西方，认为是“西人公见”。在《女俗通考》中，林乐知多次引证英国前首相格兰斯敦（William E.Gladstone, 1809～1898）的观点：“欲考察各国人之地位，而衡量其人类之尊卑者，不必观其他也，但观其国中妇女之情形。”[48]格兰斯敦的名言在该书中第一次出现是在《论印度古今妇女地位》一文中，是借一位“肄业于英塾”的印度女子之口谈印度妇女之情形，在该篇按语中林氏称只是“照译如下”。[49]于是，通过英国男相、印度妇女、在华美国传教士，这一观点超越了言说者的国界、性别，成为一个普世公见。
第三，提高妇女的教养作为提升文明的手段。欧洲文明论的性别标准，除了傅立叶把增进妇女的权利作为社会进步的手段之外，后来的文明论者大多只是把妇女地位高低作为衡量社会文明程度的标准，即：妇女地位提升是文明发展的结果。比如，约翰·穆勒在论证妇女屈从地位之不正当时，是从妇女屈从于男性的现状与现代社会的文明准则不符，亟待改进入手，并不认为提升妇女权利是促进文明的手段。林乐知把提高女人教化作为提升一国文明教化程度的思想，与其说来自西方，不如说与家国同构以及视女德为国家之本的儒家观念相通。比如《女诫》称：“治天下，首正人伦；正人伦，首正夫妇；正夫妇，首重女德。”林乐知也套用家国同构的思想来论证重视妇女教化的重要性，“天下之本在国，国之本在家”，“教化必起于家庭”，“国者家之积也，有国者又安可忽视女人哉？”[50]林乐知一方面试图糅合儒家教义和基督教教义，认为儒家所讲人伦与基督教三伦——天伦、人伦、地伦中的人伦是相通的；另一方面批评儒家的人伦思想“缺而不全”“拘而不化”，试图以基督教教义改造儒家思想。“缺而不全”指儒家不明天伦和地伦。不明天伦指中国人不信仰上帝。不明地伦是批评中国人迷信风水、不知格物、未尽地力，徒有地大物博，而国家贫弱，以致受文明教化的欧美人垂涎殖民。作为万物创造者的上帝授予万物之灵的人类治理万物并享其利的特权。地伦正当化了人类利用和统治自然的能力。同时，人利用自然的能力也成为衡量一国文明程度的标尺，正当化了殖民者的殖民行为。“拘而不化”的评价把儒家伦理定性为教化标准中的前文明阶段，“教化务守过去之陈迹，不察现在之情势，更不问将来之效验，无论一言一行，必则古昔，称先王”。[51]在欧式文明观的进化图景中，时间错位的儒教显然已不适用于现代社会。泥古不化已成定质的儒教被指责为造成中国停滞不前的原因。轻视妇女，过分重视君权、父权、夫权的儒家人伦观成为儒教是古教的一个证据。西方文明论的内容与儒家思想框架的结合，契合了希望工具化地学习西方，但仍保持中国文化精神的晚清士子的思想需要。从家国同构和首重女德的角度出发，林乐知认为“凡国不先将女人释放提拔，而教养之以成其材，决不能有振兴之盼望”[52]，并把创办传播现代女德思想之女学作为强国的具体手段。他不仅在《万国公报》和《女俗通考》中向中国人介绍新兴的向文明教化国跃进的日本女学、男女并重的西国教育，且特别推崇美国女学，并把这些国家的强大归于女学之兴盛。兴女学以强国的策略也在晚清维新人士中得到了积极回应。
第四，为中国树立学习的榜样。不同于傅兰雅在翻译中有意遮蔽中国是“半文明”国家地位的做法，也不同于西文笼统地称中国为“半文明”国家，《女俗通考》之目的，就是要让中国人明了自己在全球文明阶梯中的定位，之后，找到学习的榜样，以及学谁和不学谁。《女俗通考》对中国的定位更为精准和更具指导性。中国人是“有教化人”，但属教化未全者，定位在介于欧美“文明教化人”和“未教化人”之间的中间状态。在“有教化人”的团体中，中国又处于维新之国的日本之后，印度之前。[53]为此中国应远学欧美，近学日本。甲午之战，日本向西方国家塑造了一个文明国家的形象。日本，作为同样受儒家文化影响，后因学习西方，新近晋升文明等级的国家，是中国学习西方的便捷也是易学的样板。印度，同样是东方古国。林乐知却经常把中国女俗陋习的源头归于印度文化的输入，是中国不应学习的反面榜样。[54]另外，在正面榜样中，欧洲文明论者往往视英国是人类文明的最高典范。林乐知作为美国传教士，将美国列为林式榜样排行榜中的“教化最美”者。在晚清的女权论述中经常可以看到林氏版的文明国排行榜，可见林氏思想对于晚清女权论述的影响。
第五，提供了评判三个等级女性地位的简明标准。“未教化人”待女人为奴仆：“无教化之野人，其待女人有若奴仆，一切家务劳苦之贱工，皆由女人为之。”[55]这一标准无疑复制了欧美文明论中对蒙昧和野蛮状态的性别描述。林乐知最具特色的地方是在“有教化人”的性别特征中增加了“视女人为玩物”：“视女人虽较未教化人略胜，然终不肯视同平等，或玩弄之，或欺侮之，无一人肯造就女人以其成材者，遂使家无贤妻之助，子无贤母之训，其国亦即成为半教化之国矣。”[56]“视回教诸国，若突厥若波斯若埃及若亚喇伯等，其视女人皆以为娇姿美色，不过供世人娱乐之用耳，贫家女人出外耕作，亦属劳苦食力之流。”[57]“供服役”“供玩好”作为压迫妇女的两个核心表现，经常出现在晚清各类女权论述中。[58]文明教化人，“并世之男女，皆为弟兄姊妹”[59]。林乐知继承了欧美文明论中文明国家性别关系的“同伴”标准，“西方文明教化之国，其待女人皆平等”。[60]但具体内涵也未脱维多利亚时代的妇女观：“若夫教化文明之国，其女人，类多以家务为本分内之事，亦得出门同人，乐群敬业，不若回教诸国，及印度国人之禁锢女人也，且其女子莫不读书勤学，故既嫁之后，类能相夫成家，既生育之后，亦能教子成名，贤妻贤母，可于一身兼之矣。更有杰出之女人，能以其身范，作为训俗型方之榜样，且能发其仁心，助成博施济众之善功者矣。”[61]
第六，妇女无教养是国家衰弱之源。不同于西方社会中流行的文明等级论，只是把“陋习”视为野蛮之表征，《女俗通考》试图解释产生这些陋习的原因。他把主要原因归到儒家的学术和实践（家族和国家中的专制）及其所造成的人民的无知和奴性，以此证明儒家教义已不能承担教化中国人的责任，而应该由基督教来承担教化责任，以带领中国进入文明时代。《女俗通考》第十卷从家规女俗、经传史书、儒家学术等方面列举了中国传统社会轻视妇女、薄待妇女的证据，包括取妾、溺女、“三从”等，把不学无术、幽闭女人、缠足列为中国最恶之三俗。[62]林乐知认为上层阶级男子为了避免女人读淫词、犯淫戒，不使女子识字和幽闭妇女，以致女子无教化；且缠足有百害无一利。林乐知不仅把薄待妇女的恶俗作为国家无教化的标志，更重要的是把背负种种恶俗之压迫的女子看成是整个国家无教化、未开化的原因。“三害”造成“举半中国二百兆妇女，尽成无用之人，即成为分利之人，国家之积贫而成弱，风俗之积陋而成愚，皆因之矣！”[63]传教士参与了对“无才为德”“无用之人”的中国传统妇女的刻板形象的建构，而且很大程度上继承了传统中国的女祸论。愚昧无用且误国的中国传统妇女形象被谋求维新的士子们接受并广为传播。在西方文明的标准下，传统妇女成为“问题”。妇女问题——成为问题的妇女，而非性别议题——首先成为内在于中国变革话语中的核心议题之一。“妇女问题”表明了变革中国之必要性——受压迫的妇女既是传统社会的象征，也是传统社会问题之所在；同时也提供了变革中国的可能性。新女学和新女教——把妇女改造成符合文明标准的母亲——成为变革社会之手段。
林乐知的《女俗通考》代表了欧美文明等级论中的性别标准在中国的转化。欧美文明论还只是视妇女地位为衡量标准，林乐知则转化为视妇女为阻碍文明进化的原因，但这同时也赋予了妇女在文明进化过程中的主体身份。因为妇女既然可以成为文明进化的障碍，就可以成为推动历史进程的动力。这在晚清中国的女权论述中得到了充分的展现。当男性把中国贫弱之原因指向妇女时，女性往往担下罪魁之责，而要求积极参与到历史进程中，以历史主体的身份，通过同担责任来践行男女平等。
另外，林乐知不仅著书办报，在理念上传播文明的性别标准，而且积极参与兴办女学堂的实践，践行改善女子教化、推动维新、提升中国文明的主张。林乐知基于创办和主持新式男学堂“中西书院”的成功经验，建议基督教美国监理会女子部在上海开办新式女学堂，并参与筹设了“中西女塾”。“中西女塾”后来发展成被上海上流阶层女子趋之若鹜的教会女学。中国人自己创办的第一所女学堂“中国女学堂”（1898年创建）的筹设和办理中也有林乐知的影子。该学堂实行“中西合参”的办学方针，与中西女塾“中西并重”的办学方针相似。林乐知的女儿林梅蕊（Mary Louise Allen，又称林玛莱）不仅在中西女塾任过教习，而且曾在中国女学堂担任过西文总教习。戊戌政变之后，为应变时局，林梅蕊一度主持中国女学堂的校刊《女学报》[64]，后退为主译。[65]林乐知及其女儿与中国本土女权实践之间的关系，从一个角度折射出中国女权与西方文明论之间的纠葛。《女学报》的英文名是“Chinese Girl's Progress”，“progress”含有“进步”“进化”之义。英文报名也透露出晚清维新人士兴女学、重女教背后的动力：实则也是受到西方文明论的压力和指引。
三 性别标准在中国的效应：观于人的耻辱和废缠足
“林乐知们”把西方文明论的“魔镜”放置在中国人面前，晚清中国士子面对魔镜中的“自己”，可能会产生两种效应：或者拒绝照镜[66]，或者认同镜像。认同镜像就会产生“观于人”的耻辱，产生改变的动力。当然，改变的目标和路径也就由魔镜提供。
在“落后挨打”这一事实面前，晚清寻求变革的一些知识分子表现出对于镜像中国的认同。比如，出使英国的郭嵩焘是较早知晓欧洲文明等级论的中国人。他在1878年3月5日的《伦敦与巴黎日记》中写下这样一段话：
盖西洋言政教修明之国曰色维来意斯德（civilized），欧洲诸国皆名之。其余中国及土耳其及波斯，曰哈甫色维来意斯德（half-civilized）。哈甫者，译言得半也。意谓一半有教化，一半无之。其名阿非利加诸回国曰巴尔比里安（barbarian），犹中国夷狄之称也，西洋谓之无教化。三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉。[67]
郭嵩焘用古典中国的夷夏观比照理解欧洲文明观，运用音译，并以“政教修明之国”来对译civilized，说明当时欧义“文明”[68]以及欧洲的文明观尚未在中文世界中完全确立。这篇日记清楚地表明郭嵩焘内心已经接受了欧洲的文明观，包括为他们中国排定的文明位次，尽管这种接受包含着无奈和迫不得已。郭哀叹中国文明曾经的辉煌以及今日的衰落[69]，更痛心中国士子们闭锁不知“此义”——西方的文明等级论以及中国的文明等级。梁启超抱持相同的认知，他同样在欧洲所制的世界历史和文明图景中定位中国。一方面强调中国在历史早期阶段曾位列教化先进之国，另一方面承认“以今日论之，中国与欧洲之文明，相去不啻霄壤”[70]，接受和认同中国处全球文明格局中的中间位置：“以今日之中国视秦西，中国固为野蛮矣。以今之中国视苗、黎、獞、猺及非洲之黑奴、墨洲之红人，巫来由之棕色人，则中国固文明也。”[71]曾经拥有而又失去的尊荣地位，刺激了中国人改革跃进的欲望。这种排位定级为中国人提供了奋进的目标和希望：“今所称识时务之俊杰，孰不曰泰西者文明之国也，欲进吾国，使与泰西各国相等，必先求进吾国之文明，使与泰西文明相等。此言诚当矣。”[72]同时，文明等级也为寻求变革的人士——不管是维新派还是革命者——提供了解释中国落后挨打的原因。邹容在《革命军》（1903年）中称：“彼英法等国之能亡吾国也，实其文明程度高于吾也。”正因为认同文明的序列和这种序列背后的优劣，邹容甚至激进地称若真要亡国了，宁可为“文明人之奴隶”而不愿为“野蛮人奴隶之奴隶”。[73]维新派或革命派在接受西式文明的现代性方案方面并无二异，只是在推动中国由野蛮进入文明的手段选择方面有所不同而已。如果说，“文明”标尺正当化了西方殖民者的殖民行为[74]，合理化了被殖民地人们落后挨打的处境，那么，这个“标尺”也为被殖民地人民提供了奋起直追的动力和目标，这是文明等级论传入中国后产生的另一个效应。
认同文明魔镜中的镜像之后，就会产生强烈地“观于人”的羞耻感。邹容在《革命军》中想象了旧式中国人在传统文明国家和新兴文明国家的街头行走，被文明人藐视而产生强烈的羞辱感。“拖辫发，着胡服，踯躅而行于伦敦之市，行人莫不曰：Pigtail（译言猪尾）、Savage（译言野蛮）者，何为哉？又踯躅而行于东京之市，行人莫不曰チセンチセンホツ[75]（译曰拖尾奴才）者，何为哉？”[76]这种羞辱感是推动晚清志士改革中国的重要心理动力。如同邹容耿耿于怀的辫子，缠足同样是不文明的象征，作为具象的文化符号、可视的对象，成为晚清维新人士启动社会变革时首先针对的对象。这些表征野蛮的陋习——男人的发辫、女人的缠足——在文明魔镜下折射的是中国的“不文明”，不断提醒中国人中国所处的文明位次，从而把对陋俗的讨论纳入了国族主义的框架之中。当西方传教士把“缠足”和“天足”的对立关系建立起来之后，“缠足”经常在中与西、野蛮与文明的二元比较视野中被声讨。百年后再读国人当年厌弃缠足的文字，仍能感觉到这些被西方文明“启蒙”后的先进者纠结和复杂的心绪。面对西方文明魔镜，他们无时无刻不感觉到西方人高高在上的俯视目光，发自内心感觉到羞耻和焦虑，纠缠着对西方文明的服膺和对西方人傲慢的不满，更多的是面对国人之麻木而怒其不争的悲愤：
况乎今日，中外一家，吾华素号教化最先之国，乃此等恶俗，遍地球不见于他国，而偏盛于吾华，岂不益覆外人之耻笑轻辱耶？言念及此，在今日之废此俗，诚有不可稍缓须臾者。[77]西人之藐我中国也，事事加以讪笑，而于缠足一事，往往著之论说，诧为奇谈。彼盖见五洲万国，绝无此楚毒之刑，加诸无辜之族。我中国每不为怪，又乌得而不藐我也？[78]
1903年3月1日到7月31日，日本大阪举行第五届大阪内国劝业博览会[79]，内设“人类学馆”，日本计划展出一位缠足女性。展览方案传出后，《新民丛报》立即向在东京的中国留学生刊出了《日人侮我太甚〈敬告东京留学生〉》的评论，并用着重号标出“日人竟拟于其中置一中国人，摭拾我一二旧俗，模肖其腐败之态，以代表我全国，呜呼。其侮辱我实甚矣”[80]，其中，又特别标识出“侮辱我”，在整个版面中异常刺眼，似乎能直刺读者之心。文章号召在东京的数千名中国留学生，学习日本留美学生在芝加哥博览会拟展日本人时的抗议行动，以示公愤，以争国体。文章详细介绍了留美日本学生在芝加哥博览会的抗议行为。报道出来后，中国驻神户领事蔡勋前往大阪力争，留日学生致函国内负责参展的官员，要求中国拒绝赴会。[81]最终，穿着中装的缠足妇女改在台湾亭招待游客。当时台湾是日本殖民地，这么做似乎可以割裂缠足女子对于中国的象征。对于这一结果，湖南同乡会还不放心，仍派人入馆验证展出的女子确为台湾人，而非湖南人，因为当时流传缠足女子为湖南人。[82]中国留学生纠结于缠足女子是台湾人还是湖南人的举动和心理，表明这些中国留学生已经接受了西方文明论中的政治标准：以领土为界的种族/民族国家。这种封闭的和排外的现代国家观念的确立，以及因此而产生的明确的国家身份认同，是“人类馆事件”激发中国人愤怒的更深层次的原因。以国家为单位的国际博览会是国际格局的微缩，想象的国家共同体被参展的陈列物具化为真实存在，缠足女子代表的是整个国家、种群的文明身份。“人类馆”把文明魔镜里文明野蛮的等级次序真实地展现在现实世界中，在看与被看的观看政治中，中国人被真切地贴上了野蛮人的标签。观看权力的无形暴力，具化为被人蔑视、品评的羞辱和压迫，由此产生的作为“野蛮人”的身份焦虑和愤怒是无可逃遁的真实存在。
“人类馆事件”传入国内，陈列女子的台湾人身份被消隐。这一事件作为国耻，通过媒体在北京、天津、上海等大城市继续发酵，并作为事关国体的事件，成为国内废缠足的强大推动力。一年后，广东香山女学校开业，规定学生不得缠足，仍以人类馆事件说明戒缠足的必要性，“野蛮人类，馆列大坂，腾笑五洲”，“我实痛之，我实耻之”。[83]1904年美国圣路易斯博览会上，又发生了一起缠足女侍茶事件，引起在美留学生和华侨的抗议，最后以经济补偿的方式把缠足女子送回国。[84]民间舆论也给清政府施加政治压力，要求各关道以后遇有华商参展，要严格核查，妇女弓鞋之类被列为“有害风教卫生者”，被禁止参展，以免“贻外人讪笑”。[85]
但是必须指出的是，这种羞耻、抗议和变革的背后，却是国人对西方文明等级论的接纳和对白种文明人的服膺。《新民丛报》号召东京留学生群起抗议展览中国的缠足女子，并非抗议置野蛮人种于展览会场的做法，认为“此事各国博览会所常有也”[86]，抗议的是视中国人为野蛮人种的做法。特别挑动中国人愤怒神经的是，曾经作为中国的学生的日本也开始藐视中国，且在与西方白种人的种族对比中，日本并没有唇齿相依的同种认同。“日本人与我同为黄种，虽彼二十年来政治学术之进化甚速，要其社会之文明程度不过与我相颉颃，或视我犹不及焉。今乃为无礼之举动，亦适成其为岛民之气度而已。且污蔑我中国，而日本宁能独荣焉。”[87]“日本与我同种，且于博览会中，置我于野蛮人类馆矣！吁！可痛哉！”[88]
正是对西方白人文明的服膺和认可，晚清女权论述中对同样作为陋俗的中国人的缠足与西人束腰的态度是有差异的。[89]“束腰的严重性不若缠足。”[90]更重要的是，对束腰的论述没有进入国族主义的框架，只是西方从野蛮走向文明进程中的瑕疵，瑕不掩瑜，并不影响西方文明国的定位。缠足在与西方天足的对照下，被建构为“废疾”，不再是令人艳羡的传统美，而成了令人厌恶的“奇病”。身体上的“废疾”既无法履行相夫教子的传统妇职，拖累男儿，也不能履行国民之母的新功能，拖累国家。比如黄鹄生把缠足看成“亘古未有之奇病之一”，造成“数千万贤明之妇女，皆成废疾，不能教子佐夫，而为之夫为之子亦只可毕生厮守，宛转牵挂，无复有四方之志……无意自强，是缠足一事，刭天下妇女之足者患犹小，丧天下男子之志者患无穷也”。[91]张之洞认为缠足不仅病于家，更是病于国，缠足女“所生之子女，自必脆弱多病”，以致“吾华民之禀赋日薄，躯干不伟，志气颓靡，寿命多夭，远逊欧美各洲”；“吾不惟伤此中华二万万妇女，废为闲民僇民也，吾甚惧中华四万之种族，从此嵬琐疲荥以至于澌灭也”。[92]关于缠足的论述进入了国族主义的框架，缠足不仅是国家不文明的象征，更是造成国家不文明和亡国灭种之罪由。当对缠足的定位从“陋习”转向“病国”时，“缠足”已从文明的形式问题进入了文明的实质性问题，即，女人与以种族为基础的现代国民-国家产生了联系。
四 文明的政治-经济标准之性别要求：女国民、国民之母和生利之人
西方的文明论中不仅存在一个显性的性别标准——以妇女的地位来衡量社会之文明程度，而且，文明的政治-经济标准中内嵌着隐性的性别维度。文明国家的国家形式是以民权[93]作为国体基础的现代国民国家，也是一种以种族为基础的民族国家。换言之，现代国家以血缘和文化的同一性打造国家的凝聚力，以民权作为国家政治的合法性。资本主义的生产方式，即以资本主义方式组织的工商业，是文明国家的经济形式。国“富”、民“强”是实行这种政治、经济标准的结果，是文明的外化，反过来也证明了其文明性。当文明的政治、经济标准进入中国，中国的社会结构在发生质的变化之前，首先是在观念中发生了对过去和未来的重构性想象。这种重构性想象需要重新安置妇女，改变妇女传统上安“身”与立“命”的内涵，并为妇女之“身”安排新的物理空间和社会空间，赋予“命”以新的意义。当观念的转变完成，“重构”消隐、“转变”自然化，似乎一切理应如此，潜化为集体无意识。
以种族为基础的现代民族国家观念直接推动了国人对于国民身体——包括男性和女性的身体——的关注。按照文明等级来衡量人种进化的程度，是西方文明论的重要内容之一[94]，被受文明论启蒙的维新人士接纳，来合理化白种人的优越感和殖民扩张行为：“白种人优于他种人者，何也？他种人好静，白种人好动；他种人狃于和平、白种人不辞竞争；他种人保守、白种人进取；以故他种人只能发生文明，白种人则能传播文明。发生文明者，恃天然也，传播文明者，恃人事也。”[95]在优胜劣汰的进化史观中，文明的程度与人种的优劣有着相互论证的因果关系。好静与好动、和平与竞争、保守与进取是内在于人种的精神特质。人种的特质，包括外在的体格强壮和内在的竞争进取的精神特质，决定了不同人种的文明等级。当现代民族国家建立在以种族作为其人口基础时，国民身体与文明进化的关系以及与国家强大的关系，实则是一个问题的两面。于是，人种的优劣和文明程度直接转化为国家强大与否的问题。因为人种与现代民族国家无法割裂的嵌套关系，才会将“亡国”与“灭种”、“强国”与“善种”并提。由国民组成的国家，国力的强盛与国民数量、质量密切相关。国民身体健康与否、体格强弱已非个人问题，而是关系国力强弱的问题。比如，梁启超称：“在民族主义立国之今日，民弱者国弱，民强者国强，殆如影之随形，响之应声，有丝毫不容假借者。”[96]人类历史无非是“叙人种之发达与其竞争而已”，而今日的世界又是“国族相结相排之时代”。[97]在人种与国家、文明的纠缠关系中，男性国民的身体同样具有政治性，是国家干预和规训的目标。只是因为女性身体具有诞育国民的功能，作为“国民之母”和“文明之母”，现代国家对于女性的身体比男性的身体更多了一份关注，更有管治的必要性。
所以，女人的身体在双重意义上对于现代国家具有重要价值，被国家重视：一是作为国民的身体，二是作为国民之母的身体。
第一，作为国民，病弱女子会弱化国家。金天翮在《女界钟》中引卢梭名言“身体弱则心灵亦弱”，认为“世界处物竞天择之场，非独择别优种，盖体格强壮之人必得最后之胜利”，哀叹“中国人种殆失优胜之地位，而为病院之大标本”，而且“种种不可称量、不可思议之美疢恶疾，尤以女子为多”。所以，作为病妇的“女子急宜先求运动之法，夫运动而后身体强，身体强而后精神愉快，而后办事而有余”。[98]作为国民，体弱的女子会弱化国家、拖累国家。严复在《原强》（1895）中也为国家强盛提出了三门必修功课：鼓民力、开民智、新民德。其中，民力——“民之手足体力”被视为国家富强之基。严复把吸食鸦片和女子缠足作为贻害民力之恶俗，视为“害效最著者”。张之洞甚至认为缠足对国民身体的祸害甚于吸食鸦片。[99]缠足不仅是表征野蛮的文化象征，更是戕害民力的实质性问题。同样，男人的辫子作为表征野蛮的文化象征，虽也是需要被现代文明割除的陋习，但是无须承担“病国”“弱种”的责任。缠足——因是女人身体的一部分，在近代国家急迫追求“文明化”的过程中被放大和彰显。
第二，作为“国民之母”和“文明之母”，女性的身体更显重要。母体，传递的不仅是生物基因，还有文化基因；不仅是传种的工具，而且承担进化的责任。“种族所由来”的女性身体要承担起保种、强国的责任。“女子者，国民之母，种族所由来也。黄种之繁，远过于白种，而白种之强，远过于黄种，白种人常能以少数制黄种人之多数。推其原由，固由知识之不竞，亦实由体魄之脆弱。体魄脆弱，非由国民之母皆缠足之故哉！……亡国之祸，殆不若亡种之惨也！所谓亡种之源也。”[100]认同黄种相对白种为弱种的定位，并把中国种弱之源归于缠足，是文明论框架下的主流论述。当人种的优劣成为国家强弱的理由时，人种的优劣理论也为弱国提供了追求强国的机会和方式：通过强种而达到强国，通过善种而进化文明。作为善种工具的“国民之母”，不仅需要进行体育训练和卫生教育，强健自己的身体并诞育良种，“母健而后儿肥”[101]，更需要用现代文明的德性标准来教养心灵，成为合格的国民之母和文明之母，然后才能合格地履行孕育教养未来国民的责任。接受文明启蒙后欲敲响“女界钟”以警醒国人的金天翮认为：“个人之品性，虽由外界之风俗境遇熏染刺激而化，亦自因内界之数十代遗传根性酝酿陶铸而成。而根性之传，必离母而附子，阳施阴受，顿渐各殊，故国民无师，其所师则女子也。”[102]可见，文明的根性需要由身心都接受过文明熏制的母亲来传递。可能是基于这个原因，金天翮在“女子之道德”一章中谈论胎教与母教：“欲孕出健康顺遂、聪明伟大、热心公德、道德名誉之儿乎，其必以胎教之高尚纯洁为之基础矣。”另外，“小儿之脑影如纯素洁白之纸，施丹则丹焉，施墨则墨焉。心主主观，语以博爱、尚武、殖民、航海、共和、革命，则翕而受之矣”[103]，则是母教的功能。文明之母，指的就是女子有促进种族进化的功能。所以，有利于国家强大的国民之母亦是文明之母。
为有利于文明和进化，作为国民和国民之母、文明之母的女性之身心，需要由现代国家接管，而且要按照现代文明的要求进行重置。“兴女学”正是管治和重置女性身心的具体手段。在国民国家体制内，女子教育不能是上流社会女子独享的特权，因为教育不再仅仅是上层阶级女子表征身份的文化资本，而是具有了政治和经济功能。所以必须利用现代教育体制——现代学校，批量化地对（女性）国民进行文明教育，使全体（女）国民都能适应现代国家（女国民、国民之母）和现代社会（职业女性）的需求。“教育为兴国之本”是国民国家体制应有之义。所以，女子教育尽管是由维新男士启动，但很快就由新建立的现代国家接手，成为国家之事业。
现代女学还有另一个重要功能，就是通过女子教育，把女子从无业之人改造成有业之人，以适应现代资本主义社会的需要。这与文明的经济标准有关。梁启超在《论女学》（1897）中称：“学也者、业之母也。”梁启超认为中国女子无业，只能待养于男人，从而受制于男子，不仅女子极苦，而且男子亦极苦，不得不终岁劳累，更重要的是拖累国家，造成国家的贫弱。依据中国传统的男耕女织的分业，以及“女主中馈”和德言容功之“妇功”要求，女子怎么就成了分利之人了呢？甚至精英阶层的女子以绣品等妇功维持家道中落后家庭之生计，此类记载并不鲜见[104]。那么，梁启超所指的“业”是什么业？另外，为什么女子无业是国家贫弱之源呢？梁启超称其观点是依据“公理家之言”：“凡一国之人，必当使之人人各有职业，各能自养，则国大治。”有业之人抚养无业之人，无业之民的多寡与国家强弱成正比。有业与无业，梁启超称“西人译者谓之生利分利”[105]。这个“公理家”是亚当·斯密，而“西人译者”应是李提摩太。[106]欧洲的文明标准深受亚当·斯密的政治经济学的影响。梁启超深刻认识到亚当·斯密学说与现代文明世界之间的关联，认为其学说有“左右世界之力”，是“二百年来欧美各国以富力霸天下、举环球九万里为白种人一大‘玛杰’而推波助澜者”。[107]梁启超推崇亚当·斯密的学说，深谙“以富力霸天下”的世界秩序的实质是“生计界之竞争”，经济竞争“是今日地球上一最大问题也，各国所以亡我者在此，我国之所以争自存者亦当在此”。[108]国家的“强”源于国民经济之“富”。根据经李提摩太中国化[109]和通俗化的亚当·斯密理论，国家的“富”与一国之中劳动人口与分食人口——生利者与分利者的比例直接相关。梁启超的生利分利说显然受了李提摩太的影响。[110]那么，何为利？何为生利者？为什么梁启超会指责全中国二万万妇女都是分利之人呢？
李提摩太对“何为利”的解释是“有用”：“凡人不论作何事，苟不能作货以生财，皆为分利之人。”[111]对照严复和亚当·斯密之文，“作货以生财”才能“有用”的具体内涵就更清楚了。“有用的劳动”和“无用劳动”，实则是指亚当·斯密的productive labour和unproductive labour[112]，严复意译成“能生之功”和“不生之功”。“功”指的是“labour”，“利”对应亚当·斯密文中的“profit”。生利，即能创造利润的劳动。“生利者”，严复描述为帮助人赢利的人：“今如制造之夫，以其功力被于物材，成器之后，其值遂长。己之生业以进，主人之赢利以多，皆生利者也。”[113]亚当·斯密称之为“被雇佣的有用劳动”（who are employed in useful labor）。[114]可见，有用的劳动是指能创造交换价值或者说产生剩余价值的雇佣劳动。所以，梁启超所指的“业”是家外的职业。亚当·斯密区分了“劳动”和“生产”两种不同的劳动形式。根据国民与生产的关系，确切地说是国民与利润的关系，亚当·斯密把国民分成“生产性劳动者”（productive labourer）、“非生产性劳动者”（unproductive labourers）以及“不劳动者”。[115]为说明增值的劳动与不增值的劳动之区别，亚当·斯密将制造业工人的劳动与家仆的劳动进行对比。家仆劳动无价值的定位直接反映的是其对家务劳动的看法。以资本主义生产方式作为文明的标准，不仅“劳动”的意义发生了深刻改变，而且出现了劳动的等级。劳动不再是维持个人和家庭生存的生计，也不再是对个人的德性要求。德言容功之“女功”，首先是对女子德性的要求，其次才是对其经济价值和使用价值的考察。只有能产生交换价值的生产性劳动才是有用的劳动。不生产交换价值的劳动，比如家务劳动，尽管仍是劳动，但失去了被珍视的社会价值，与生产性劳动相比，是无价值或低价值的劣等劳动。对照文明的经济标准，我们就能理解为什么在文明的性别标准中，女子在家庭内从事的劳动被视为“劳役”，妻子作为“家务劳苦之贱工”，成为一国未教化之表现。正是在西式文明的经济标准与性别标准下，中国妇女传统的家内劳动的价值消失了，几千年来勤勉于家内劳动的女性成了“全属分利，而无一生利者”[116]的无用之人。
1897年，梁启超发表《论女学》时，借鉴李提摩太的生利分利的二元框架，二万万无家外职业的“无业”女子全部被贴上“分利者”的贬义标签。1902年，梁启超发表《生计学学说沿革小史》时，应已看到严复所译的《原富》。梁启超也丰富了生利和分利的分析框架，把“生利者”细分成“直接生利者”和“间接生利者”，把“分利者”分成“不劳力而分利者”和“劳动而仍分利者”。在这个复合框架下，梁启超修正了自己在《论女学》（1897）中对二万万女子全属分利之人的看法，认为“妇女全属分利者，斯不通之论也”，承认“女人之生育子女，为对于人群第一义务，无论矣！即其主持家计，司阃以内之事，亦与生计学上分劳之理相合”。[117]尽管梁启超承认了家务劳动的价值，但是他转化了家务劳动的意义。“育儿女治家计”已不再是女德与妇功，而是作为服务于生产的间接生利的劳动，只有作为生计学上的“分劳”才具有社会价值。即便如此，他仍把“妇女的一大半”列为“不劳力而分利者”。原因是他认为当时的中国妇女（婚前）无从事室外生利事业者，而（婚后）从事室内生利事业又不够格。“不读书，不识字，不知会计之方，不识教子之法。莲步夭娆，不能操作。凡此皆其不适于生利之原因也。”[118]在这里，造成莲步的缠足不仅对女国民、国民之母的身体造成影响，而且延伸到对生计、经济造成影响。事实上，在20世纪20年代上海纱厂的招工广告里，确实有工厂特意提出“那些缠足的人”是不符合招聘条件的。[119]
除了要把能将女子培养成生计之人的现代女子职业教育作为现代女学的主要内容，家政学成为梁氏等先进男性知识分子所倡女学中的一项主要内容，但家政的内容和意义都已不同于传统儒家秩序下的酒食中馈和妇工女红了，而是要用现代的会计和卫生知识主持家务，用现代科学知识教导幼儿。现代文明的经济、政治标准和性别标准，对中国女子提出了看似矛盾的双重要求：成为从事家外生产性劳动的“新女性”和服务于国家的“女国民”；同时，能够为家外的生产性劳动提供完美家政服务的“新贤妻良母”，间接为生利服务的“国民之母”。“女国民”与“国民之母”的矛盾（现在转化为职业妇女家内家外双重负担的问题）在梁启超等维新人士按照现代文明方案向中国输入女权时就已种下了。在国富论的号召下，女人的身体——因其生育力和劳动力被国家征用，成为国家实现“富”（生利之人）和“强”（善种）必需的手段；女人也因其工具性价值，被现代国家发现并重视。而把国中所有的消费性人口改造成生产性人口，有助于国家富强的浪漫主义想象，也在理论上把所有女性驱逐出家庭，把妇女安“身”立“命”之所首先放置在公共领域中。
对生利和国富的追求，也深刻地改变了中国人对“才”和“学”的理解。[120]欧洲的文明标准，把有助于提高生产力的科学技术水平作为衡量文明程度的标准之一。亚当·斯密的国富论也一再强调国家财富不仅与生利分利之人口比例有关，更重要的是要拥有能帮助生产、创造财富的“益疾益巧之理”。[121]所以，福泽谕吉把“文学虽盛而研究实用之学的人却很少”作为半开化国家的特征。[122]梁启超接受了福泽谕吉的观点，也把“文学虽盛，而务实学者少”作为半开化之人的特征。[123]西方文明标准中并非不存在对文学艺术的追求，恰恰相反，欧洲的文明标准并没有把艺术和文学排除在外，而晚清中国求富图强的强烈欲求，使维新人士特别强调实用之学和经济上的富强。[124]
在实用之学的标准下，无助于生计的知识成为无用之学。“批风抹月、拈花弄草，能为伤春惜别之语”的古代才女诗词歌赋的才能已“不能目之为学”。[125]传统中国妇女——包括曾经被中国男性文人所珍视的才女——被批评为“无才是德”“不学无术”。[126]“才”“学”已经不是古典美学意义上用来抒情铭志的文才诗学，而是必须有助于生利的现代实用之学。梁启超将其定位为：“内之以拓其心胸，外之以助其生计。”[127]张竹君是维新人士推崇的女国民新典范，懂医学这类实用之学，创办医院尽服务社会之国民义务，并利用医院推行女学，教其他女子实用之学。马君武在《女士张竹君传》（1902）中，称张竹君批评西方传教士“绝罕提倡泰西格致、政法之学，以益中国”，“而徒日日为灵魂永生之学”，认为“吾辈处争竞极烈之世，非皆有专门之实学，以担任社会公众之义务”。文中还称张竹君信仰男女平等之理，认为女子不能等待男子让权，但女子“争权之术，不外求学”，所求之学，“不当为中国旧日诗词之学，而各勉力研究今日泰西所发明极新之学”。[128]马君武借张竹君这位时代新女性的言行，不仅重申了“实学”的内容，传递了“实学”对于救国的价值，而且试图说明女性接受“实学”对于追求男女平等的价值和意义。
不知是出于话语策略，还是被现代文明启蒙的才女们真的接受了这种自我形象，先进女性开始套用男性文明论者的话语，以自我归责作为提倡女学和女子获得与男子同等教育的理由。“略通文墨、亦惟吟弄风月，沾沾自喜，绝不足助生计。而遂以块然无用之身，群焉待养于男子。遍开女墪，使为女子者，咸得广其学识，尽其才能，将中才者，可自谋生计，不必分男子之财，而智慧者且致力于格致，制造以为国家用，化二百兆聋瞽而聪明之，其必大有益于强种富国之道。”中国女子学习的榜样就是想象中的西方女子。（泰西）“女子之学业成就者，为工为商，为医生，为教习，与男子无异。开女子谋生之学，即可减男子分利之忧，而即为国家生利之助。故泰西之富，富于工，富于商，又富于女子自能谋生也。”[129]这位女性论者裘毓芳（1871-1904）的观点与措辞和男性论者如出一辙。裘毓芳是中国第一份女报《女学报》的主笔，亦曾是《无锡白话报》的第一主笔。裘毓芳是《无锡白话报》创办人裘廷梁的侄女，精通英文。创刊于维新变法前夜的《无锡白话报》是中国近代史上最早的白话报刊之一，办报之目的就是宣扬维新，以白话报“开民智”。[130]《无锡白话报》刊载过大量译文，其中不少出自裘毓芳之手。《女学报》亦是维新人士兴女学、为女国民开民智的一个具体实践。裘氏的这篇《论女学堂当与男学堂并重》的文章发表在《女学报》第七期。《女学报》的主笔，包括裘毓芳，很多都是男性维新人士的家眷。裘毓芳在《女学报》上发言支持女学，与男性维新人士遥相呼应，现在觉得不足为奇，当时却是异乎寻常的事。用《女学报》另一主笔潘璇的话，“直把戒‘外言’‘内言’的这块大招牌，这堵旧围墙，竟冲破打通了，堂堂皇皇地讲论女学；女主笔岂不是中国古来所未有的”[131]。裘毓芳的背景、经历和思想说明接受西方文明启蒙的先进女性亦可能接受了对女性的重新定位，包括对传统旧女性和未来新女性的双重想象性重构。为了迈向想象中的未来新世界（包括推翻内外旧围墙），这些先进女性亦可能接受对旧式女子的贬低和否认。女性论者的观点与男性维新人士呼应，倒也不能看成是夫唱妇随式的近代翻版，而是这些先进女性的主体性的充分体现。当男性把弱国、病国的原因推给女性时，女性接下误国罪责，同时接下女性的历史能动性和历史主体地位。既然能误国亡国，同样就能强国救世，这自是女性对历史能动性的转化和对女性历史主体地位的确认。不幸的是，在进化史观的指引下，也为了迈向未来新世界，先进女性也主动参与到了对“无才是德”“分利者”“无用之人”的传统女性刻板形象的建构中。
五 文明中国的方法：倡女权与兴女学
若说文明的性别标准为中国提供了解释亡国、弱种的根源，也就同时提供了强国、保种的方法：文明国家必先文明女子。掌握“进化之机关”[132]的女子成为维新人士改良中国的切入点。文明女子的方法就是倡导女权。因为在文明论提供的进化路径上，“半文明”的中国处于半道上，走上前行之路只能在前后两个方向一起用力：向后去除旧弊，割断与野蛮时代的关联；向前振兴女权，跨入文明时代的门槛。西方文明论启动了中国的女权话语，并在文明标准的指导下展开女权实践。
女权，是国家文明的象征。1900年5月11日的《清议报》发表了署名石川半山的译文《论女权之渐盛》，文章称：“西洋列国夙崇女权，其俗视崇女子与否，以判国民文野。”[133]这无非重申了文明的性别标准，只是把西洋列国的妇女状况概况为“女权”，使女权成为文明国家的象征。有学者考据，“女权”一词在中国的最早登场，是在石川这篇文章发表前几个月，《清议报》刊登的福泽谕吉的《男女交际论》一文的编者按语中。[134]《男女交际论》正文中并没有出现“女权”一词，该词是在《清议报》的中国编者对福泽谕吉的介绍中出现的：“为日本开新学之领袖”，“举国士夫多出其门下”，并称“先生喜言女权”。[135]根据上下文，当时的编者自是把“男女社交”这一有别于幽闭妇女的传统女俗的行为视为“女权”的表现。福泽谕吉是日本推崇西方文明论的代表人物，他的文明论对梁启超产生了深刻影响。说福泽谕吉“喜言女权”，传递给中国读者的重要信息就是“女权”与“文明”之间的明确关系。
女权，是文明国家的工具。1912年，伴随恩格斯的《社会主义从空想到科学的发展》一文被译介进中国，恩格斯版的傅立叶名言“在任何社会中，妇女的解放程度是衡量普遍解放的天然尺度”也被介绍进中国。有意思的是，这句话被中国译者意译成“欲谋世界人群之进化，须从男女平权入手”[136]，再次翻转了结果和手段。与其说译者熟悉傅立叶思想而故意为之，不如说反映了译者所处时代的普遍观念：把“兴女权”“男女平权”作为进化之手段和振兴中国之枢纽。晚清论述中不乏把20世纪的关键奉为女权革命[137]，或是把20世纪视为“女权时代”[138]的说法。
女权，在晚清语境中指的是女学。男女交际的问题直到五四运动时期才成为热点。在由晚清传教士和中国人创办的女学堂里，从空间设计到教员安排都小心遵循着男女有别的规则。兴女学，是要把未受现代文明启蒙的二万万女子从“惰为游民、顽若土番”的野蛮状态中解救出来，以达“上可相夫、下可教子、近可宜家、远可善种”[139]的目的。正如上文所剖析的文明的政治-经济标准对于女性的要求，女学的内容就是要依据现代文明的标准文明女子，并通过成为文明之母的女子培育文明。归根结底，兴女学的最终目标是强国。“男女平权，美国斯盛；女学布濩，日本以强；兴国智民，靡不始此。”[140]在这里，“女学”与“男女平权”互为所指。女学的发达被认为与国家强大存在因果关系：“女学最盛者，其国最强，不战而屈人之兵，美是也；女学次盛者，其国次强，英、法、德日本是也；女学衰，母教失，无业众，智民少，国之所存者幸矣。”[141]郑观应在《致居易斋主人论谈女学校书》（约1892年）[142]中有与梁启超几乎一模一样的论述。可见，这一观念在晚清并不罕见。
和废缠足的论述一样，中国人兴女学的言论与实践同样是在国族主义的框架下展开的。中国最早的女学堂由传教士兴办，不假于人手的国族主义观念成为激励国人创办自己的女学堂的动力。“彼士来游，悯吾窘溺，倡建义学，救我童蒙。教会所至，女塾接轨。譬犹有子弗鞠，乃仰哺于邻室，有田弗耘，乃假手于比耦，匪惟先民之恫，抑亦中国之羞也。”[143]1898年，经元善、梁启超等维新人士创办了第一所中国人自己的女学堂——中国女学堂，实行“中西合参”的办学方针。课程除了“女孝经”“女四书”等传统女教，还学习英文、算术、地理、图画，兼习体操、琴学、女红（外国缝纫课）等西学。尽管中国女学堂存在的时间非常短暂，但是创办者善于利用近代传播技术（报纸），使女学堂的创办成为一个公共事件，其深远影响可能早已超出了学堂本身。
现代女子教育——包括女报和女学堂，承载着文明女子、富强国家的使命，在20世纪的中国蓬勃发展。一方面，学校成为进行国家意识教育、培育女国民的重要场所；另一方面，女子教育确实为女性成为“自养”的独立之人提供了前所未有的机会。这也是西方文明方案输入中国后，带给中国女性的双重效应：一方面，帮助女性摆脱父权、男权家庭，成为独立自主的个体；另一方面，把女性裹挟进现代民族国家的政治体制和资本主义的经济体制。
