此处“人文智慧”指关乎人类的精神品质、道德修养、日常行为、处事方式及制度礼仪等人文事象的智慧；而“自然”指山河大地、星云风雨、花草树木等与人类相对的自然世界及其现象。《彖辞》说：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”（《彖辞》上）所谓“天之神道”即指天地自然及其难以捉摸的变化。既然圣人设教取法于天地之道，那么这实际上给了解读《易传》者一个明确揭示：《易传》及内含其中的人文智慧与自然及其现象存在着密切关系。然而，在过去浩如烟海的易学研究成果中，对这一问题的关注极为有限，但我以为这可能是丰富、深化我们对《易传》理解的一个独到视角。由于《象辞》对卦爻的解释较充分地体现了人文智慧与自然现象的密切关系，因而本文将以《象辞》为基本研究资料。
人文与自然的相互观照
《象辞》对卦爻含义的解释简短精要，其对每一卦爻都做了人文的解释与引申，使卦爻所蕴含人文意义显露出来。《象辞》所引申的人文智慧涉及很多方面。如果把《象辞》所涉及人文智慧做一个归纳，大概可分为精神品质、道德修养、处事方式、日常生活行为和制度礼仪五个方面。我们即由此五个方面探究其与自然及其现象的关系。
精神品质与自然及其现象的关系。《象辞》中有许多关于君子精神品质的描述，如自强不息、宽厚忠爱、锐意进取、公正不阿、独立容异、居德不傲等等，这些精神品质与自然及其现象是一种什么关系呢？我们可列举一些例案进行考察。我们知道，“自强不息”已经成了中华民族精神品质的一个象征。不管是学生还是运动员，不管是军人还是残疾人，“自强不息”常常是鼓励他们向上进取的精神品质。那么，这种精神品质与自然及其现象是一种什么关系呢？《象辞》说：“天行健，君子以自强不息。”（《象辞》上）在这里，天（自然）不仅是刚健有力的，而且是运行不辍的，君子应仿效大自然的“健”之精神，做到自强不息。在生活中，如果谁想在人生中承负大事且百行无碍，那么其道德品行必须宽厚如地，这叫“厚德载物”。“厚德载物”也已是中华民族的一种精神象征。那么它与自然又有什么关系呢？《象辞》说：“地势坤，君子以厚德载物。”（《象辞》上）这样，君子之所以要具备“厚德载物”之精神品质，被认为是因为有大地广阔宽厚、滋养万物之榜样。在处理社会财富的态度上，君子应该是去有余补不足，主持平等，这叫“裒多益寡，称物平施”。那么，大自然中是否亦有引以为教者呢？回答是肯定的。所谓“地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施”（《象辞》上）。山本来高出地面，如今屈居山中，故为自谦之象，这种品质正是君子所需学习的。在处理与他人的关系方面，君子应有宽容兼蓄之品德，这叫作“容民畜众”。这种品德亦为大自然所有，所谓“地中有水，师。君子以容民蓄众”（《象辞》上）。水，按类型可分为咸水、淡水等；按来源可分为雨水、地下水等；另外还有江水、湖水、海水之分；但不管它是什么水都为地所容纳。因此“地中有水”有容众纳异之气度，此亦可为君子所效仿。对待平民百姓，君子应有安抚关怀之德，因为君子虽然高高在上，但其根基在民众之中。在这方面，大自然也给君子树立了榜样——“山附于地，剥。上以厚下安宅。”（《象辞》上）山虽然是高大雄伟，但它是以地为根基的，因而要“附于地”。君子是民众中的“山”，民众是君子的“地”，因而君子若要永远立于民众之上，就必须有“附于地”之德，“厚下安宅”，施慧于百姓，使百姓安居乐业。君子的言行，一方面要诚实有据，另一方面要持之以恒，这是基本的德性。这种德性也可以从自然中获得启示。所谓“风自火出，家人。君子以言有物，而行有恒”（《象辞》下）。火旺得益于风助，故由火威可观风势。换言之，有其火必有其风。因此，有物之言方是真言，有恒之行方是正行，君子于此德不可弃也。赐恩泽于民众，汲汲于民众的福祉，乃君子之职责，因此君子有恩于民众，不应居德自傲，而应向自然学习，为而不恃，长而不宰，功成弗居——“泽上于天，夬。君子以施禄及下，居德则忌。”（《象辞》下）君子做事，应持之以恒而不懈，遭遇挫折而不动摇，直至最后成功，这叫作“致命遂志”。这种精神品质亦可从大自然中获得启示，所谓“泽无水，困，君子以致命遂志”（《象辞》下）。泽无水，水在下而泽枯，因而是危困之象。君子不能因此而退缩，而是因此奋发向上。君子做人，应有独立不阿的品格、自由无羁的精神，这叫“独立不惧，遁世无闷”。这种精神品质也可从大自然中获得启示——“泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。”（《象辞》上）水泽淹没了树顶，对树的生命构成威胁，但树在水里依然独立不惧，被水淹没却悠然自得，君子所学的正是这样一种精神品质。总而言之，被《象辞》称为君子之精神品质的东西，基本上都可以从卦爻中引申出来；而卦爻表征着自然现象，因而自然是这些精神品质的实际源头。因此，君子的精神品质与自然及其现象在《象辞》中具有不可分离性。
道德修养与自然及其现象的关系。在先秦哲学中，君子是一种优秀的人格表征，因而君子的道德修养亦是《易传》关注的重要议题之一。君子何以需要道德修养？应怎样进行道德修养？《象辞》认为这些都可从自然及其环境中找到依据。在《象辞》看来，君子之所以需要进行道德修养，主要有两个原因。其一是君子会碰到危境，所谓“山上有水，蹇。君子以反身修德”（《象辞》下）。山上有水、沟壑纵横，荆棘丛生，行走困难，面对危险困境，君子遇难而退是不行的，而应自修其德，培养坚强的意志品质以克服困境。其二是君子会受到自然的警告，所谓“洊雷，震。君子以恐惧修身”（《象辞》下）。洊雷，即内外都是雷，雷声轰鸣不断，有对君子警告之意。君子对雷声抱敬畏之心，不做违背良心之事，谨慎小心地自修其德，以至君子境界。至于君子该如何进行道德修养，自然及其现象依然是君子的老师。其一，要像天在山中一样，以蓄其德。君子应该永远牢记并不断检讨自己以往的言行，合乎道德者保持并发扬光大，不合乎道德者必须断然弃去，由此不断积蓄自己的德性，使之日臻完善。在这方面，自然中正可有引以为鉴者——“天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德”（《象辞》上）。天广袤无际，可包容所有山川，因而天在山中，表征天德宏厚，君子应学习此。其二，应像地中长出树木一样，不断滋养自己的德性——“地中生木，升。君子以顺德，积小以高大。”（《象辞》下）这是说，君子培养自己的德性，不急不躁，持之以恒，其德便会如地中生出之木，由小到大，由矮到高，直至成材。其三，应像风吹散天上的乌云一样，把自己心中的杂念尘埃清扫干净，养育自己的美德——“风行天上，小畜。君子以懿文德。”（《象辞》下）风行天上，意指浮在天上的乌云被风扫荡而去，蔚蓝洁净的天空呈现在人们面前，使人赏心悦目。君子由此获得启示，应不断清扫自己心中的尘埃，护养自己的品德，以向世人展现君子的光辉。其四，应如阳光照彻大地，使自己的品德光明无垢；如阳光冉冉升起于地上，上升前进，不断检修自己的品德，使之达到完善之境界——“明出地上，晋。君子自昭明德。”（《象辞》下）可见，《象辞》也把君子何以需要道德修养及如何进行道德修养这一人文现象与卦爻联系起来，也就是与自然现象联系起来；相关的自然现象为君子道德修养的必要性乃至方式方法提供了根据。
处事方式与自然及其现象的关系。在《象辞》中，有许多关于君子应如何处理事务的观念或智慧，而这些智慧都有其自然的根据。君子应如何处理与小人的关系，这是先秦各主要哲学流派共同关注的问题。《象辞》认为，君子应远离小人，不厌恶他，但又必须在其面前显示出威严来，使之改过迁善。这种方法也有其自然现象的启示——“天下有山，遁。君子以远小人，不恶而严。”（《象辞》下）天大山小，天上山下，在天观山，星星点点，在山中观天，茫茫无际，君子从中获得启示，既要远离小人，又要显示威严。怎样处理与邻国的关系，对君子也是一个考验。和睦共处，友好往来是君子处理与邻国关系的基本原则。这一原则也有自然的启示——“地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯。”（《象辞》上）水性润下而使大地联为一体亲密无间，君子由此获得启示，与邻国诸侯关系既要亲和相处又要相互帮助。在处理上下级关系上，君子需要弄清等级名分，使人人各得其所，这样才能安定民众心态。这有无自然现象的提示呢？当然有。所谓“上天下泽，履。君子以辨上下定民志”（《象辞》上）。因为在大自然中，天在上，水在下，两极分别，就不会有倒天为水、认水为天之现象。审断刑狱，是一件十分严肃的工作，君子对此所表现的品质应是明察秋毫，不可随意。这种处事态度也有自然的启示——“山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。”（《象辞》上）山下有火，山下灯火通明彻照，微瑕无匿，君子处理刑事案件时，就应仿效此，明察众政，认真慎重裁判讼狱，以取得民众的信任。“礼仪”是儒家最为看重的一套社会规范，遵守“礼”之状况也是反映君子素质的一种基本标准。一般而言，君子对待礼仪，不仅要有敬畏之心，还需努力实践，非礼不行，因为这也是雷在天上轰鸣之结果。所谓“雷在天上，大壮。君子以非礼弗履”（《象辞》下）。君子做了不合礼之事，雷就可能辟开他的脑袋。君子在事情已完善的情况下，也应时刻警惕，以防万一。所谓“水在火上，既济。君子以思患而预防之”（《象辞》下）。水在火上，火被扑灭指时可待，但就在这种情况下，君子也不能有一丝麻痹，要居安思危。无疑，君子的处事方式、态度，在《象辞》中也被认为是受相关自然现象启示之结果。
日常生活行为与自然及其现象的关系。君子何时休息，怎样调节饮食，什么情况下设宴取乐等等，《象辞》认为，都可从自然及其现象中获得启示。君子平常应在天黑之前入室卧寝休息，之所以这样，《象辞》由《随》卦获得启示。因为《随》卦是上泽下雷，雷声只有顺随泽波冲出，这是自然而然之象。所谓“泽中有雷，随。君子以向晦入宴息”（《象辞》上）。君子何以需要饮食、宴乐，并成为一种生理需要，这与《需》卦意旨相似。《需》卦上云下天，天下雨必须有乌云聚集，否则雨下不了。所谓“云止于天，需。君子以饮食宴乐”（《象辞》上）。君子在日常生活中要谨慎自己的言语，调节自己的饮食，以养身无恙，这又是受《颐》卦的启示。《颐》卦山在上雷在下，山下有雷动，为乐声养生之义。所谓“山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食”（《象辞》上）。日常生活中，君子待人接物应恭敬有加，居丧应悲哀有加，日用花销应节俭有加，这是从《小过》卦中得到的启示。所谓“山上有雷，小过。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭”（《象辞》下）。雷在上山在下，雷过于山，虽传声不远，但依然亨通。君子考虑问题不能超出自己职位以外，胡思乱想，这又是《艮》卦的含义。“兼山，艮。君子思不出其位”。（《象辞》下）“兼山”意指内外皆山；不能行动，故为“止”。君子之位正如“兼山”，所思所想不出其位。由此可以看出，君子的生活习惯、生活需要、生活规范，在《象辞》中都被与卦爻联系起来，并把卦爻所显示的自然现象当作君子日常生活行为的实体依据，从而使日常生活行为智慧有了自然的依据。
制度礼仪与自然及其现象的关系。在《象辞》中，制度礼仪、历法等人文现象也被看成是有自然依据的。有民众、有社会、有等级，就有相关的政教设施。《象辞》认为，先王设立政治教化制度有其卦象的根据。所谓“风行地上，观。先王以省方观民设教”（《象辞》上）。风行地上，观风可认识、把握四时变化。先王仿效这一自然行为，巡视四方，体察民情，以设立政教礼仪制度，以教化万民。具体来看，建设宗庙以祭祀天帝，以凝聚广大民众之心，有其自然现象的提示。所谓“风行水上，涣。先王以亨于帝，立庙”（《象辞》下）。风行水上，会导致水解散分离。先王从中受到启示，如果不使民心涣散，就必须与“风行水上”意趣相反，建立庙堂，以统一人心；制定历法，以把握四时变化，从而较顺利地引导百姓休养生息，也可由自然现象中获得启示。“泽中有火，革。君子以治历明时。”（《象辞》下）泽火乃相克之两物。泽中有火，意指斗争激烈，或火熄灭或水枯竭。君子由此获得启示，把握事物的各自特性与常态，才不致火水相拼。因此，制定历法以明确时令是很有必要的。制礼作乐，亨祭祖先，也可由自然现象中获得启示。所谓“雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”（《象辞》上）。雷出地奋，雷鸣地动，上雷下地，是为大事做准备之象。君子仿效此现象，应制作音乐以增聚优良品德用盛大祭礼敬献上帝并配亨祖先。可见，制度、礼仪、历法等人文现象的建设，在《象辞》中也被认为有卦象的指引，是自然及其现象的启示之结果。
几点相关的结论
通过对《象辞》中人文智慧与自然现象关系的考察，《易传》中人文智慧与自然现象究竟是一种什么关系，现在我们应该是有资格尝试回答了。由于《象辞》所展示的人文智慧与自然现象的关系，是立足《易传》作者自己对《易经》的解读展示出来的，因而我们当可进一步透视和把握《易传》与《易经》的关系。《象辞》在解读卦象时，较全面、较集中地运用了先秦各家尤其是儒道两家的思想资源，这又可能让我们对《易传》的思想特色进行一些新的有趣的推论。
自然与人文互证，自然优先。由《象辞》展开的对《易经》的解读中不难看出，那些属于人文的因素如精神品质、道德修养、制度礼仪等等，都被分别与不同的卦爻相对应，而每一卦爻都是由两种现象（如山泽或水火）及其相互关系来表示，因而《象辞》将人文智慧比附在卦象上，实际上也就是比附在自然上。而《易经》中的自然现象乃是由无数的古人亲身体验而总结出来的，也就是说，卦爻所代表的自然现象既具有实体性又具有经验性。由此我们得出的结论是：其一，在《易传》中，人文智慧与自然现象具有互证性。卦爻所表征的自然现象是相关人文智慧的源泉，而人文智慧是对卦爻所隐含意义的开发与提升。其二，在《易传》中，自然及其现象优先于人文智慧。既然《象辞》将人文智慧寄附于卦爻之上，使其具有实体性，即人文智慧出于对宇宙的体悟，那么，有的教科书把《易传》中“观象制器”（人文智慧取诸卦象）视为唯心主义的观点则是错误的，准确的说法应是自然优先的。这种优先还基于这样两个条件：一是人文智慧与自然现象在《象辞》陈述中的先后次序不同；二是由早期人类获得知识的习惯和基本步骤（即先物象后观念）所决定。因此，《易传》中的人文智慧与自然现象是一种互证的关系，而自然居优先地位。所谓“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之”（《象辞》下）。改用成中英先生的话则是，《易传》基于自然变化的普遍性，以及事物相关属性的“感应统一”，把卦爻象征宇宙的自然意义，引申到人类经验的多项领域。[2]
理解与文本互动，理解居中。《象辞》所展示的对《易经》的解读，方便了我们把握这种解读特征。根据笔者的考察，如果把《象辞》中所列人文智慧看成是由卦爻（自然现象）引申出来的话，那么主要有这样几种基本类型：一是顺推型，即直接由自然现象中推出相关人文智慧。如“天行健，君子以自强不息”，“自强不息”之精神品质就是直接从“天行健”中推论出来的；又如“地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施”，其中寓有的“劫富济贫公正平等”之品质也是直接由“地中有山”推论而来的。二是逆推型，即所述人文智慧在含义上是由相反的自然现象逆推而来。如“泽无水，困。君子以致命遂志”。“致命遂志”之精神是由“泽无水”困顿现象中逆推而来，因为“泽无水”表示情形危困，但正是在这种危困情况下，才更需要“致命遂志”的精神。又如“山在火上，即济。君子以思患而预防之”。“居安思危”之处事态度由“水在火上”情境形成。“水在火上”，大火被扑灭指时可待，但就是在这种大功告成的情况下，才要“思患而预防之”。这显然是一种逆推。三是暗示型，即所述人文智慧是在某种自然现象的暗示下得到的。“如洊雷，震。君子以恐惧修身。”“恐惧修身”之修养行为源自对雷声的敬畏。本来雷声与修身毫无关联，但在古代文化氛围中，雷的出现往往是对作恶之人的警告。所以，当天空中雷鸣不断，君子惊恐进而修养德性乃十分正常之事。又如“风行水上，涣。先王以享于帝，立庙”。先王何以要立庙祭天帝？因为“风行水上”，使水破碎离散，由此先王应该想到如何收拾、聚集民心的问题，于是便有了立庙祭帝之为。由这些类型可以看出，《易传》对《易经》的解读是十分灵活且富有创造性的。也正是有了这种灵活且富创造性的解读，《易经》的思想才见丰富多彩，才见深邃。但从《易传》角度看，《易传》中的人文智慧与自然现象绝不是实然的因果关系；也就是说，并不是因为有了自然现象，才有了相应的人文智慧。这些人文智慧是《易传》作者以对大自然的深切体悟为基础，参以丰富的生活经验，综合理论创造之成果。由此看出，《易传》对《易经》的解读没有拘泥于《易经》文本，而是做了很多富有想象力的发挥。
儒道与易理互融，儒道为主。《象辞》所展示的与卦爻对应的人文智慧，大多可在儒家或道家经典中找到。有些人文智慧是《论语》与《道德经》共有的，如《象辞》的中“裒多益寡，称物平施”主张，我们不仅在《论语》中似曾相识，所谓“君子不患寡而患不均”（《论语·季氏》），在《道德经》中亦耳熟能详，所谓“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者”（《道德经·七十七章》）。又如《象辞》中“施禄天下而不居德”的精神，《论语》则有“博施于民而济众”（《论语·雍也》）。与之对应，《道德经》中“为而弗有，功成而弗居”（《道德经·七十七章》）之观念，也应是其思想源头之一。再如《象辞》中有“惩忿窒欲”的思想，《道德经》提倡“少私寡欲”（《道德经·十九章》）的修养方法，《孟子》则有“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）的教诲。如上比较说明，《象辞》中的很多思想主张都为《道德经》和《论语》所共有，也就是说，《易传》在解读《易经》的过程中，对《道德经》和《论语》中共有的积极性智慧进行了继承。有些人文智慧则分属儒家或道家。比如，《象辞》中有“言有物，行必恒”之思想，《论语》则有“言必信，行必果”（《论语·子路》）之观念。《象辞》中有“容民畜众”之品质，《道德经》则有“江海之所以为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”（《道德经·十六章》）之教导。《象辞》中有“非礼弗履”之戒言，《论语》则有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）之要求。《象辞》中有“独立不惧，遁世无闷”之境界，《庄子》则有“乘天地之正”之气概和“乘物以游心”之逍遥。《象辞》中“思不出其位”的观念，则照搬了《论语》“君子思不出其位”（《论语·宪问》）的思想。《象辞》主张对过错宽赦，《论语》则有“君子之过也，如日月之食焉；过也，人皆见之；更也，人皆立仰之”（《论语·子张》）的教导，等等。可见，《象辞》中的人文智慧，大都来自儒家或道家经典。有的是儒道共有的思想、观念或主张，有的则为儒家或道家所自有。因此我们可以说，其一，作为一种思想文本的解释实践看，《易传》实际上是借助先秦已经流行的儒家、道家的主张，然后根据自身的价值要求进行一定的筛选，再将这些思想分配到不同的卦爻下，最后进行互证互融的一种思想活动。其二，由于这种互证是儒道思想与易理的互证，在这种互证过程中，《易传》作者充分借用了易之卦爻等符号，努力宣传符合他们价值取向的儒道经典中的思想。因此，从思想内容结构看，《易传》实际上是儒、道、易三种思想的融合，而儒、道尤其是儒家思想居主导地位。其三，《易传》作者在思想内容和价值倾向上，明显地支持儒家的主张，从而使《易传》对《易经》的解读一开始便具足了儒家色彩，亦由此使《易经》在性质上成为儒家经典。这可否成为解释学需要关注的一个新课题：“解读可能主宰或改变文本的性质？”其四，由思想史角度看，《易传》对《易经》的解读，不仅是对被解释对象《易经》意义的开发、消化、理解、提升和继承，还综合选择吸收了儒道思想，因而对易理及儒道思想的延承产生了积极作用，并因此在思想史上成为先秦向两汉过渡的重要桥梁。
《江西社会科学》2002年第2期
