与其他精故事不同，花精形象一般都是美丽、善良的化身，这源于花自身的美丽，以及人类对花爱不释手的情怀。于是，美丽的女子死后，往往会被人们封为花神，人们愿意相信，女人与花实为一体。花的美丽自然少不了赏花、惜花之人，于是，那些懂得赏花之美、品花之性的才子们，也为花精世界的芬芳增添了诗情画意。正是源于这样一种对花的特殊情怀，人们更愿意亲切地称呼花精为“花仙子”……
花神庙·花朝节
◎十二花神
花卉被人格化，并逐渐走向神化，便有了“花神”的称谓。在古希腊神话中，花神弗洛拉掌管世间所有花卉，而在中国传统文化中也有自己的花神。传说中最早的花神是女夷，据《淮南子·天文训》记载：“女夷鼓歌以司天和，以长百谷、禽鸟、草木。”[144]而根据佛教故事，民间封迦叶为总领百花的男性花神，而道教也有上清派开派祖师魏夫人及弟子花姑是花神的说法。可见，花神是一个较为丰富而繁杂的体系，民间信仰、佛道两教均有着各自的花神，这在使得花神崇拜更为具象的同时，也呈现出纷乱的自由化与群体化的特点。
我国的花神崇拜表现形式极为丰富，它一方面以民间俗信的花神庙祭拜为仪式性的花神崇拜行为，另一方面，在各种民间工艺、民间文学中，花神都是较为常见且表现多样的审美对象。那么，民间的花神究竟有哪些呢？她们又有着怎样的特点？
花神崇拜在传世的明清瓷器、木雕等文物，以及很多古老的年历、年画等民俗工艺品中有很多题材涉及，其中出现最多的是“十二花神”。“十二花神”是指一年的12个月，每月有一种月开花的花卉，谓之月令花卉，而每月有一位或才子或佳人被封为掌管此月令花卉的花神。十二花神是流传民间的民俗题材，版本各异，概括起来主要为：正月梅花的花神有寿阳公主（南北朝）、江采苹（唐，又称梅妃）、林逋、柳梦梅（北宋）；二月杏花的花神有杨贵妃（唐）、董奉（东汉）、燧人氏（上古），兰花的花神有苏小小（南北朝）、屈原（战国）；三月桃花的花神有息侯夫人妫氏（春秋）、戈小娥（元）、杨延昭（北宋）、皮日休、崔护（唐）；四月牡丹的花神有丽娟（西汉）、貂蝉（东汉）、杨贵妃（唐）、李白（唐）、欧阳修（北宋），蔷薇的花神有丽娟（西汉）、张丽华（南北朝）、汉武帝（西汉）；五月石榴的花神有卫子夫（西汉）、钟馗（唐）、张春（西汉）、江淹（南北朝）、孔绍安（唐），芍药的花神有苏轼（北宋）；六月荷花的花神有西施（春秋）、晁采（唐）、周敦颐（北宋）、王俭（南北朝）；七月秋葵的花神有李夫人（西汉）、鲍明远（南北朝）、谢灵运（东晋），玉簪的花神有李夫人（西汉），凤仙花的花神有石崇（西晋），鸡冠花的花神有南陈后主陈叔宝（南北朝）；八月桂花的花神有徐贤妃（唐，名徐惠）、绿珠（西晋）、窦禹钧（五代，也称窦燕山）、洪适（南宋）；九月菊花的花神有左贵嫔（西晋，又称左芬）、陶渊明（东晋）；十月芙蓉花的花神有花蕊夫人（五代）、谢素秋、石曼卿（北宋）；十一月山茶花的花神有王昭君（西汉）、白居易（唐）；腊月水仙花的花神有娥皇、女英（上古）、洛神、凌波仙子（东汉）、俞伯牙（春秋），腊梅的花神有佘太君、苏东坡、黄庭坚（北宋）。[145]
梳理上述十二月花神体系，我们发现女性花神在整个花神体系中较多，其花神形象由传说中的女夷、魏夫人、花姑或迦叶，逐渐发展演变为民众熟悉的美女、才女和爱花名士，此外，一些受人尊敬的英雄、贤士，乃至于文学作品中的虚构人物也被列为花神，说明了花神信仰的广泛性与自由度。具体来说，她们一般是历史上赫赫有名的美女或才女，且与所属花卉有着千丝万缕的联系，如杨贵妃被尊为杏花花神，主要是源于安史之乱中杨贵妃自缢于马嵬坡时，正值杏花飞舞的季节，民间为了纪念她，故将其封为杏花花神。男性花神主要为爱花的文人雅士，他们往往因爱花、赏花而留下著名诗句，如李白的“云想衣裳花想容”便是称赞牡丹的极品诗歌，故其被称为牡丹花神，其实是通过将其尊为牡丹花神，来赞赏其对牡丹之美的描画之功。再如林逋，他是以梅为妻的爱梅君子，其《山园小梅》等诗中，流露出的对梅的情感可谓含波带情，对梅的刻画引人入胜，故而被封为梅花花神。从十二花神的选择可以发现，民间花神是一些爱花、似花、懂花、惜花的风雅人士，他们犹如花与人类的媒介，搭起人类通向赏花，甚至通向美丽的天桥。花神文化是中国花卉文化的精髓，花神形象的变迁是一个由神话形象演变为生活形象、由少至多的变化过程，而所对应的花卉种类，也由笼统的“百花”逐渐具体化为几种传统名花、十二月令花卉，乃至于深受民众喜爱的种类更多的花卉。
◎消失的花朝节
花朝节相传是百花的生日，最早的记载始见于春秋时期。清代秦味芸《月令粹编》卷五中有记述：“《陶朱公书》云：‘二月十二日为百花生日。无雨，百花熟。’”[146]陶朱公即为春秋末期的著名政治家范蠡，《陶朱公书》一书已经亡佚，但这可能是关于百花生日的最早记述。《陶朱公书》的成书年代早于西汉成书的《淮南子·天文训》，可初步推断花朝节的萌芽可能早于花神的萌芽。
花朝节，俗称“花神节”、“百花生日”、“花神生日”、“挑菜节”，曾经广泛流行于东北、华北、华东、中南等地。晋代周处《风土记》中记载：“浙江风俗言春序正中，百花竞放，乃游尚之时，花朝月夕，世所常言。”[147]可见在晋代或更早就有了花朝（节）这个称谓。花朝节的日期在不同的地方略有差别。浙江地区的花朝节一般定在农历二月十五，游憩赏花是其重要的活动习俗。南北朝时期江南地区的诗歌中也出现了“花朝”一词，如南朝梁元帝的《春别应令诗》有云：“花朝月夜动春心，谁忍相思不相见。”说明花朝节已经开始流行。
花朝节起源于春秋时期，其习俗初步形成于晋代，唐宋两朝为兴盛期。在唐代，花朝节的日期确定为二月十五，它与正月十五上元节、五月五端午节、八月十五中秋节、九月九重阳节等并称为民间岁时八节。每到花朝节，皇家和民间都要举行隆重的庆祝和祭祀活动，祈求风调雨顺、平安吉祥。传说唐太宗李世民在花朝节这天曾亲自于御花园中主持过“挑菜御宴”，故花朝节也有“挑菜节”的别称。据明代彭大翼主编的《山堂肆考》卷194记载：武则天嗜花成癖，每到二月十五花朝节这天，游览上林苑赏花，总要令宫女采集百花，和米一起捣碎，蒸制成糕，以赏赐群臣。《唐文拾遗》卷37《唐韦君靖碑》描绘了花朝节欢聚饮宴的情景：“每遇良辰美景，月夕花朝，张弦管以追欢，启盘筵而召侣，周旋有礼，揖让无哗，樽酒不空，座客常满，王衍之冰壶转莹，嵇康之玉岫宁颓，其礼让谦恭，又如此也……”[148]唐代花朝节上除了祭祀花神、踏青赏花，还增添了赋诗吟咏、聚宴饮酒、挑菜入膳、制作与品尝花糕等习俗。
宋代花朝节的具体日期在不同地区因花期而有所不同。西京洛阳以农历二月二为花朝节，《翰墨记》记载：“洛阳风俗，以二月二日为花朝节，士庶游玩，又为桃叶节。”东京汴梁以农历二月十二为花朝节，《诚斋诗语》记载：“东京二月十二曰花朝，为扑蝶会。”而江南地区依旧沿袭二月十五为花朝节的传统，南宋吴自牧《梦粱录》记载：“二月望，仲春十五日为花朝节，浙间风俗，是以为春序正中，百花争放之时，最堪游赏。”花朝节习俗在宋代也更加丰富，增加了扑蝶会、挂花神灯，以及将红绸、彩纸系在花木上为花神祝寿等活动，此外，栽植、嫁接花木也是花朝节的重要活动之一。
明清两代，花朝节步入了成熟期，很多南北朝、唐、宋时期的历史人物，随着元杂剧、话本、明清小说在民间广泛流传，被民间封为花神。
在花朝节中，去花神庙祭祀花神是一个十分重要的节日活动项目。晚清之前，花神庙与土地庙、城隍庙、河神庙等均是民众日常生活中经常接触的非佛教庙宇。南京、杭州等城市至今还保留以花神或花神庙命名的街道，清代杭州断桥旁的花神庙原是西湖景区的重要景点，庙内供奉着“十二花神”，供人们祭拜。
赵国华认为，花卉纹等植物纹样属于女阴的象征，是远古人类进行生殖崇拜的又一表现。从表象来看，花瓣、叶片、某些果实可状女阴之形，从内涵来说，植物一年一度开花结果，叶片无数，具有无限的繁殖能力。所以，远古人类将花朵盛开、枝叶繁茂、果实丰盈的植物作为女阴的象征，实行崇拜，以祈求自身生殖繁盛、繁衍不息。[149]据此推想开来，花神信仰在本质上是具有生殖崇拜观念的，这也是花精故事主要以婚恋为主的重要缘由之一，但随着花神信仰的演化、发展，花神文化内涵扩展，花神人物繁多，花神信仰开始朝着更为个人化的方向发展。
此外，现有植物精的研究成果大多是将树精与花精并举，并未展开对两者相异性的讨论。其实，在植物精中，花精有其独特之处。它不同于高大通天的树精，不能让人类因仰望而产生崇拜心理，因而花精信仰中的始祖崇拜意味较淡，生殖崇拜应是其早期崇拜的文化根源。
花精形象
◎唐前及唐宋时期的花精
民间对花精的称呼主要有花神、花仙子、花精和花妖这四大类别，其中，花仙子使用较为频繁。这就与其他精类有着显著的区别，表达了民间对花精的喜爱之情，同时也传递了花精信仰中的道教文化内涵，可以说，它是在民间信仰与道教的融合中形成、发展及变异的。
目前可见的唐以前的小说中花精形象十分少见，并且多与草木精怪混合在一起。《太平广记》卷四百一十六中，收录了几则“花卉怪”的故事，其中有一则引自《五行记》：
后汉灵帝中平年夏，陈留郡济阳济阴，冤句离狐，城（陈校本“城”作“成”）皋阳武，城郭路边生草，悉备龙蛇鸟兽之形。《续汉志》曰：“其状五色，毛羽头目足翅皆具。或作人形，操持弓弩，牛马万物之状。”是岁，黑山贼张牛角等十余辈并起抄掠，后兄何进秉权，汉遂微弱。又董卓起兵焚烧宫阙之应。[150]
这则故事记录了东汉末年出现的一种“龙蛇草”，它的形状十分奇特，有的像手拿弓箭的人，有的像动物，如牛马的形状。当时之人将其视为草怪，认为会带来凶兆。龙蛇草尚不具备变形的能力，但它多变的外形特征却为后世的花精形象提供了充分的想象空间，应该属于花精故事的雏形。
还有一则花精故事引自《续搜神记》：
太尉郗鉴镇丹阳也，曾出猎。时二月中，蕨始生。有一甲士折食一茎，即觉心中潭潭欲吐。因归家。仍成心腹疼痛。经半年许，忽大吐，吐一赤蛇长尺余。尚动摇。乃挂于檐前，蛇渐焦。经宿视之，乃是一茎蕨耳，犹昔之所食也。病遂差。[151]
这是一则蕨菜成精，幻变成蛇形，最终又变回蕨菜的故事，它与上述故事最为显著的区别便在于其变形的能力，并与魏晋六朝时期幻变成动物的树精类似，蕨菜精可以变成赤蛇，这是花精的早期形象。
还有一则故事引自《异苑》：
晋有士人，买得鲜卑女名怀顺。自说其姑女为赤苋所魅。始见一丈夫容质姘净，著赤衣，自云家在侧北。女于是恒歌谣自得。每至将夕，辄结束去屋后。其家伺候，唯见有一株赤苋，女手指环挂其苋茎。芟之而女号泣，经宿遂死焉。[152]
在这则故事中，赤笕成精幻变为男子去迷惑女子。显然，花精的法力有了进一步的发展，它不仅可以幻变成人形，而且还与人类女子发生关系。这三则故事体现了唐之前的花精形象的演变过程：不能幻变——幻变成动物形象——幻变成人形。尽管花精故事还十分简单，但它为唐宋以来的花精母题提供了原型基础。
《太平广记》卷四百一十七引张读《宣室志》中的一则花精故事，与此前同类故事相比情节更为丰富，花精形象也更加清晰：
晋阳西有童子寺在郊牧之外。贞元中，有邓珪者寓居于寺。是岁秋，与朋友数辈会宿。既阖扉后，忽见一手自牖间入。其手色黄而瘦甚。众视之，俱慄然，独珪无所惧。反开其牖，闻有吟啸之声，珪不之怪。讯之曰：“汝为谁？”对曰：“吾隐居山谷有年矣。今夕纵风月之游，闻先生在此，故来奉谒。诚不当列先生之席，愿得坐牖下，听先生与客谈足矣。”珪许之。既坐，与诸客谈笑极欢。久之告去，将行，谓珪曰：“明夕当再来。愿先生未见摈。”既去，珪与诸客议曰：“此必鬼也。不穷其迹，且将为患矣。”于是缉丝为缗数百寻，候其再来，必缚（“必缚”原作“丝”，据明抄本、陈校本改）之。明夕果来，又以手出于牖间。珪即以缗系其臂，牢不可解。闻牖外问：“何罪而见缚？其议安在得无悔邪？”遂引缗而去。至明日，珪与诸客俱穷其迹。至寺北百余步，有蒲桃一株，甚蕃茂，而缗系其枝。有叶类人手，果牖间所见者。遂命掘其根而焚之。[153]
小说中的蒲桃精幻变成人形，希望旁听士人们的交谈。她伸出的手“色黄而瘦甚”，令宾客惊悚，唯独邓珪无所惧，坦然与对。第二天等蒲桃精再来时，珪即用绳索捆住蒲桃精的手，蒲桃精质问邓珪缘何缚住自己，并施法脱身。珪与宾客在寺外不远处，见有蒲桃一株，缚有绳索，其花叶类似人手，于是，便挖其根焚烧之。这则花精故事与树精故事有相似之处，它们并无害人之心，但却引起人类的恐惧与提防，其结局均为悲剧收场。故事中的蒲桃精外形与其花形相似，这为后世的花精形象的塑造奠定了基础，但同时又一次暴露了花精法力的局限。此外，蒲桃精与明清时期的花精还有一个重要的区别，那就是蒲桃精并非一个美女的形象，她的出场带给人类的也并非惊艳，而是惊恐。《太平广记》卷四百一十七还收录了一则百合花精的故事，其形象已与明清时期的花精无异：
兖州徂徕山寺曰光化，客有习儒业者，坚志栖焉。夏日凉天，因阅壁画于廊宇。忽逢白衣美女，年十五六，姿貌绝异。客询其来，笑而应曰：“家在山前。”客心知山前无是子，亦未疑妖。但心以殊尤，贪其观视。且挑且悦，因诱致于室。交欢结义，情款甚密。白衣曰：“幸不以村野见鄙，誓当永奉恩顾。然今晚须去，复来则可以不别矣。”客因留连，百端遍尽，而终不可。素宝白玉指环，因以遗之曰：“幸视此，可以速还。”因送行。白衣曰：“恐家人接迎，愿且回去。”客即上寺门楼，隐身目送。白衣行计百步许，奄然不见。客乃识其灭处，径寻究。寺前舒平数里，纤木细草，毫发无隐，履历详熟，曾无踪迹。暮将回，草中见百合苗一枝，白花绝伟。客因斫之。根本如拱，瑰异不类常者。及归，乃启其重付，百叠既尽，白玉指环，宛在其内。乃惊叹悔恨，恍惚成病，一旬而毙。[154]
小说中的百合花精是“白衣美女，年十五六，姿貌绝异”，客贪其美色，与之欢好。百合花自视为异类，感儒生知遇之恩，愿永远相伴。只可惜，儒生错将百合花苗折断，导致了一场悲剧的发生。这说明了植物精的一个共通点，即不能离开对其生物形体的依赖，花折则精灭。
唐宋的花精小说对明清时期花精故事的发展有着较大的影响。其中，又以柳宗元《龙城录》中的《赵师雄醉憩梅花下》和郑还古《博异志》中的《崔玄微》为代表。
《赵师雄醉憩梅花下》讲述的是一个梅花精的故事：
隋开皇中，赵师雄迁罗浮。一日，天寒日暮，在醉醒间，因憩仆车于松林间酒肆旁舍。见一女人，淡妆素服，出迓师雄。时已昏黑，残雪对月色微明，师雄喜之，与之语，但觉芳香袭人，语言极清丽。因与之扣酒家门，得数杯，相与饮。少顷，有一绿衣童来，笑歌戏舞，亦自可观。顷醉寝，师雄亦懵然，但觉风寒相袭。久之，时东方已白。师雄起视，乃在大梅树下，上有翠羽啾嘈相顾，月落参横，但惆怅而已。
故事中的梅花精淡雅美丽、聪慧机智，有着梅花的芳香，她与赵师雄之间的关系仅限于饮酒、交谈，但爱慕之心已然生起。次日，赵师雄醉醒，却发现自己躺在梅花树下，空留惆怅。故事充满了温情与遗憾，却泛起更多的想象空间。这篇小说对明清梅花精故事的改编有着直接的影响。《里乘·林妃雪》中，有一段直接化用了《赵师雄醉憩梅花下》中的情节，甚至还以林逋的“以梅为妻”作为梅花精之间的谈资，突出了梅花精的才学与可爱。另一篇《萤窗异草·梅异》直接以《赵师雄醉憩梅花下》的故事为原型，写梅花精因与赵师雄有了“凡情”而被天帝惩罚，降入人间。可见，唐宋时期的花精故事在明清时得到了进一步的改写与传承，也正是在这一过程中，明清时期的花精形象更趋完美。
◎明清时期的花精形象
在明清小说中，花精形象开始大量出现。其中，明代小说的花精数量很多，如王弇洲《艳异编》、吴敬所《国色天香》、冯梦龙《警世通言》等都有花精的形象。清代的花精小说数量更多，主要有蒲松龄《聊斋志异》、张潮辑《虞初新志》、纪昀《阅微草堂笔记》、乐钧《耳食录》、潜泳《履园丛话》、邦额《夜谭随录》、朱梅叔《埋忧集》、曾衍东《小豆棚》、长白浩歌子《萤窗异草》、沈起凤《偕铎》、李汝珍《镜花缘》、云封山人《铁花仙史》、宣鼎《夜雨秋灯录》、许奉恩《里乘》、王韬《遁窟谰言》、《淞隐漫录》、《淞滨琐话》等，均涉及花精形象，因而明清时期是花精小说的繁盛期。关于花精的种类，据统计，明清时期涉及的花精主要有二十余种：牡丹花、荷花、梅花、菊花、桂花、桃花、海棠花、杏花、木芙蓉花、兰花、芍药花、李花、玉兰花、虞美人花、晚香玉花、辛夷花、丽春花、玉蕊花、含笑花等等。从花精的产生方式来看，有的花精是直接由花幻变而来，例如《艳异编·范微》中的陶氏即为桃花，李氏即为李花，唐氏即为海棠花，牡氏为牡丹花，《聊斋志异》中的葛巾、香玉为牡丹花，荷花娘子为荷花等等；有的花精是由人转世变成的，例如《耳食录·女湘》中的海棠花精生前深爱海棠花，死后化为海棠花精；《夜雨秋灯录·痴兰君子》中的兰花仙纴兰，殉情而死后，被天上召为兰花仙子等。但总体来说，明清时期的花精主要是由花变化而来的，她们以美丽的女子形象示人，在人间演绎各自的故事。
明清时期，较早记录花仙故事的文本是《灌园叟晚逢仙女》，收录在明末冯梦龙拟话本《醒世通言》第四卷，故事来源于郑还古《博异志》中的《崔玄微》，冯梦龙将崔玄微园中遇花仙的故事放置于拟话本的开头，作为引出秋公遇花仙并继而得道成仙的故事。
小说先讲述了唐朝爱花人士崔玄微与花仙子之间的交往。开篇极力渲染玄微的爱花、惜花之情，以及一心向道的决心，如“童仆否居花外，无故不得进入”、“如此三十年，足迹不出园门”、“平昔好道，不娶妻室”等等，为花仙子的出场奠定情感基础。这也是花精故事与其他精类故事不同的地方。花精故事往往是开始于人类对花的近乎痴狂的守护与关爱，从而赢得花仙子的信任。玄微一日在园中偶遇众花仙与风神“封十八姨”，目睹花仙们得罪了风神，于是，他帮助花仙渡过了难关，这时，他才明白花仙的真实身份：“玄微方晓诸女者，众花之精也。绯衣名阿措，即安石榴也。封十八姨，乃风神也。”而花仙们为了感谢玄微，特地带来礼物：“承处士脱某等大难，无以为报。饵此花英，可延年却老。愿长如此卫护某等，亦可致长生。”[155]玄微服用后，果然容颜转少，如三十许人，后得道仙去。这则故事传递了花精信仰的文化内涵之一，即延年长生的道教功能。从花儿的生物特征来看，它虽然花期较短，但却代表着青春、美丽。此外，这则故事中的风神与花精之间存在矛盾，花精处于弱小的位置，这也显示出植物精法术较低。
该拟话本中还讲述了一个视花如命的秋公得到花精帮助的故事。秋公的花园被恶人摧毁，正伤心哭泣之时，只听得背后有人问道：“秋公为何这般痛哭？”秋公回头看时，乃是一个女子，年约二八，姿容美丽，雅淡梳妆。女子问清楚情况之后，说“祖上传了个落花返枝的法术”，帮助秋公重新嫁接花枝。自此以后，秋公日饵百花，谢绝人间烟火，“不数年间，发白更黑，颜色转如童子”，并由司花女接引，修成正果，被封为护花使者，专管人间百花。这则故事与上述故事类似，通过饵服花英（百花）而呈现返老还童的年轻样貌，并在照顾花儿的过程中，修成正果，得道成仙，在实现故事锄强扶弱、惩恶扬善的目的之余，还体现了道家修炼思想，以及花精与道家的关联，是民间信仰与道教的融合。
唐宋时期的梅花精故事也对明清时期梅花精形象的塑造有着直接的影响。
此外，《中国精怪故事》中收录了十七则花精故事，《中国民间故事珍藏系列·仙话》收录了七篇花精故事。这些故事均直接以花来命名，主要讲述了花精与人类的婚恋故事，有时也借婚恋故事解释花的来历，如《黑牡丹》故事，讲述了黑牡丹这一类别的牡丹花的来历：
洛阳牡丹十分漂亮，吕洞宾化作一个花花公子，也来欣赏牡丹花。突然，他看见一位穿着红衣的漂亮姑娘，他想撵上去搭讪，谁知，撵到一株红牡丹前时，姑娘不见了。吕洞宾恍然大悟，这才明白自己看到的是红牡丹花仙。于是，吕洞宾就在红牡丹上扣了一根绳子，预备明天再来找她。红花仙子又变成了一颗红豆，飞到牡丹洞里，把这件事儿向掌管牡丹的花神仙子禀报，谁知，花神仙子一不小心，把红花仙拨到了砚池里，红花变成了黑花了。红花仙说，这样倒好，免得招来麻烦。于是，洛阳就有了黑牡丹。[156]
故事借吕洞宾调戏花仙子作为引子，形象、曲折地解释了黑牡丹的来历，同时，也更突出了花精的道教身份。故事中吕洞宾发现红衣女子乃花精的时候，他笑道：“原来竟是一家人，我竟未识仙体。”进一步明确了花精的仙家身份，这在精类故事中是较为少见的。其他如《姚黄和魏紫》、《杏花仙姑》、《桃花仙子》等都具有较为鲜明的解释性。
具体来说，花精故事主要包括如下几个方面的内容：一是故事依附于名著或以前创造的神话，如《西游记》、八仙故事、七仙女等故事的某个情节展开或延伸，带有道教文化的痕迹；二是为山川大河的来源创造神奇的传说，将花精故事附会于地方风物中；三是帮助人们战胜自然中的天灾或扬威的恶魔，庇佑乡民，表现人类对自然灾害的恐惧心理及渴望神力帮助的愿望；四是劝勉青年勤劳踏实，用双手创造美好未来的良好的冀望，发挥民间故事劝诫和鼓励的社会功能；五是歌颂两情相悦的爱情，冲破世俗樊篱（违反天庭的戒规）。六是花仙用神力惩奸除恶的故事，这使得花仙子的形象上升到了拯救社会的神性高度。
整体看来，在文人与民间故事中，花精一般都是美丽、善良的正面形象，这与花的本性较为契合，而且，花精的法术较弱，因此，在花精与人类的交往中，往往是一种互助模式，人类关心、爱护花儿，在花儿有难之时，极力呵护。与之对应，花精也会在人类遇到困难的时候，挺身而出。花精故事是人类对花儿的美丽想象，是自我情感的温柔投射，是植物精故事中较为独特的一个类别，蒲松龄在《聊斋志异》中，将花精的美丽绽放至极点。
《聊斋志异》中一共有五篇花精故事，分别是《葛巾》、《香玉》、《黄英》、《荷花娘子》和《绛妃》，涉及的花精种类分别是牡丹花、菊花、荷花和耐冬花。蒲松龄在塑造不同花精时，紧紧扣住“花——人”模式的创作原则，人有花貌，花具人气，形象生动地展示了一组花中精灵。正如冯镇峦在《读聊斋杂说》中所言：“虽海市蜃楼，似真似幻，实一一如乎人人意中欲出。”作者善于捕捉对象的形貌特征，在作品中巧妙地赋予这些花精符合其生物属性的外在标志和带有自身特点的语言，如香玉为白牡丹精，因此，她喜着“素衣”，花枝摇曳多姿，即状其“盈盈而入”；花易凋零，即自言“妾弱质不堪复戕”；花遭风雨吹打，即自表“妾忍风雨以待君”。《葛巾》则紧扣牡丹的馥郁芬芳，写葛巾所到之处，都洋溢飘荡着浓郁的异香。如“女郎近曳之，忽闻异香竟体”，“玉肌乍露，热香四流，偎抱之间，觉鼻息汗熏，无气不馥”。在《香玉》中，作者多从外形入手写花固有的外在特点，而《葛巾》中则着重落在“异香”描绘上。《黄英》作为菊花，其核心词便是“淡”，《荷花三娘子》的核心词便是“雅”。与之相对应，作为牡丹花的葛巾和香玉，其核心词自然就是浓烈和热情了。这些都与花自身的生物特性相一致，表现出精类对自身原形的依赖。与此同时，这种对原形的依赖还不仅仅表现在外形和语言特征上，它还流露在花所具有的文化品格在花精性格与品性上的体现。在我国文化中，菊与酒常常相伴，文人士大夫素有重阳品酒赏菊的雅兴，陶渊明更是视酒与菊为知己，因此《黄英》中便有把菊精与人醉酒相连的情节。
总之，明清时期的花精故事在继承唐宋以来的花精小说的基础上，为我们塑造了一批可爱可敬的花仙子，这与明清时期的花神崇拜相一致，反映了这一阶段较为普遍的花精信仰。然而，与其他精类信仰不同，花精因其生物属性上的美丽、可爱与弱小，格外得到世人的宠爱与怜惜，因此，流传下来的花精故事大多呈现的是一群善良美丽的正面花精形象，蕴含着民间对花精的无限想象与憧憬。
