[徐爱，字曰仁，号横山，浙江余姚人，是王阳明早期的一个学生。三十一岁时不幸去世。]
◎关于《大学》中“格物”的种种说法，先生都是以旧的版本作为依据，朱熹、程颐和程颢普遍认为这个旧本是错误的。为什么要依据一个错的版本？我一开始感到很意外，继而深感怀疑，最后，我费了很大的功夫，去分析对照两个版本，苦苦思索其中的脉络，然后向先生讨教、质疑。这才明白到先生的说法，就好像水有寒冷的本性，火有炎热的本性，（是理所当然的），即使几百年后的圣人也绝不会怀疑。先生天资聪颖，很睿智，但是为人谦和，平易坦诚，生活简单，不修边幅。一般人看到先生早年豪迈不羁，又曾经热衷于赋诗作文，还出入于佛家和道家，所以，一听到先生的说法，都以为不过是标新立异，没有去细细深究。他们并不知道，先生在贬居贵州龙场的三年中，在困厄中修行静心和专注的功夫，实在已经进入圣贤的世界，归于纯粹而和谐的境界。
作为弟子，我朝夕受教于先生，深感他的学说，刚刚接触会觉得没有什么特别的，似乎很容易；但稍稍深入研究，就会觉得很高深；初看好像很粗疏，但仔细钻研就觉得很精妙；刚走进去觉得很浅显，但一深入就觉得没有穷尽。十几年来，先生学问的轮廓，我都还没有完全看清楚。现时很多君子，有的与先生仅仅一面之缘，有的只闻其名，有的先在心里怀着蔑视、恼怒的情绪，就想仓促地根据三言两语、闲言碎语加以猜测评论，这样怎么可能理解先生的学说呢？追随先生的人，聆听先生的教诲，常常得一而遗二，领会得少而遗漏得多，如同相马时只注意马的雌雄、黑黄等外在因素，而忽略了是否是一匹好马，根本在于能否驰骋千里。因此，我谨把平时所听到的详细记录下来，给诸位同好奉上，以便考核校正，不负先生教育之恩。
晚生徐爱序
◎徐爱问：“《大学》首章的‘在亲民’，朱熹认为应作‘新民’，他的依据是第二章有‘作新民’的文句。先生认为应按旧本作‘亲民’，有什么根据呢？”
先生说：“‘作新民’的‘新’，是自新之民的意思，和‘在新民’的‘新’不同，怎么可以作为‘在新民’的依据呢？‘作’与‘亲’相对，但不是‘新’字的意思。后面说的‘治国平天下’，都对‘新’字没有特别的说明。比如：‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’，这些都含有‘亲’的意思。‘亲民’犹如《孟子》中的‘亲亲仁民’，亲近就是仁爱。因为百姓不能相互仁爱，舜就任命契作司徒，尽心竭力地推行伦理教化，让百姓能够相亲相爱。《尧典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’‘协和’就是‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。再如孔老夫子的‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’，就包含了教化养育的意思，说‘新民’就有点偏颇了。”
◎徐爱问：“《大学》说‘知止而后有定’，朱熹认为是指事事物物都有定理，都能达到至善，好像与您的看法不太一样。”
先生回答：“在具体事物上寻求至善，就是把义放在心的外面了。至善是心的本体，只要‘明明德’到了最为精妙惟一的程度就是了。然而，至善从来不曾离开过具体事物而存在，就像朱熹讲的，‘穷尽天理的极限而没有一点私欲’的人，才能达到至善的境界。”
◎徐爱又问：“如果只从心里去寻求至善，会不会无法穷尽天下所有的事理呢？”
先生说道：“心就是理啊。天下难道有心外之事、心外之理吗？”
徐爱说：“比如侍奉父亲的孝道、侍奉君主的忠诚、结交朋友的诚信、治理百姓的仁爱，其间有许多道理，大概也不能不去细细探究考察。”
先生感叹地说：“这种说法蒙蔽世人很久了，不是一两句话就能说得清楚的。姑且就你问的来聊一聊。比如侍奉父亲，不是从父亲那里求得孝的道理；侍奉君主，不是从君主那里求得忠的道理；交友、治理百姓，不是从朋友和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁都在这个心里面。心就是理。人心没有被私欲遮蔽，就是天理，不用到心外去增添分毫。用这颗纯乎天理的心，表现在侍奉父亲这件事上就是孝道，表现在侍奉君主这件事上就是忠诚，表现在交友和治理百姓上就是诚信和仁爱。只要在自己心中下功夫摒除私欲、存养天理就可以了。”
徐爱说：“听先生这么一点拨，我觉得已经有一点点明白了。但从前的看法太根深蒂固，依然萦绕心中，还不能完全摆脱。例如侍奉父亲，那些嘘寒问暖、早晚请安之类，有许多的细节，不也需要讲求吗？”
先生说：“怎么能不讲求呢？但是，要分清主次，在自己心中去私欲、存天理的前提下去讲求。像寒冬为父母保暖，也只是要尽自己的孝心，唯恐有丝毫私欲夹杂其间；炎夏为父母消暑，也只是要尽自己的孝心，唯恐有丝毫私欲夹杂其间。只是讲求有这份心，这份心如果没有私欲，纯粹是天理，是颗诚恳孝敬父母的心，那么，冬天自然会想到为父母防寒，会主动去掌握保暖的办法；夏天自然会想到为父母消暑，会主动去掌握消暑的办法。这都是那颗诚挚于孝顺父母的心生发出来的条件，但却必须先有这颗诚于孝顺的心，然后，才有这些行为表现。拿树木作比喻，孝敬的心是根，尽孝的行为是枝叶。必须先有根，才有枝叶，不是先找了枝叶，然后去种根。《礼记》上说：‘孝子有深切的爱心，就一定有和悦的气度。有和悦的气度，就一定有愉快的神色。有愉快的神色，就一定有和顺的姿容。’有了深爱之心作为根本，自然就会这样了。”
◎郑朝朔问：“至善也必须从具体的事物上寻求吗？”
先生说：“至善只是让人心达到天理最纯粹的极限，从具体的事物上怎么寻求呢？如果可以从具体的事物上寻求，你试着举几个例子看看。”
郑朝朔说：“比如孝敬父母，怎样才能保暖、消暑，怎样才能奉养合宜，必须探求一个恰当的尺度，才是至善。因此有了学问思辨的功夫。”
先生说：“假如孝敬父母只是讲求保暖避暑和奉养合宜，那么，只须一两天时间就可讲清楚，哪需要学问思辨的功夫？为父母保暖避暑、奉养合宜，只要自己的心纯粹、符合天理就够了。而如果缺少了学问思辨的功夫，不免会造成毫厘千里的谬误。因此，即便是圣人，也要听从‘惟精惟一’的训示。如果把那些礼节讲求得适宜了就是至善，那么，现在许多戏子表演的侍奉父母的行为，也可以称为至善了。”
徐爱在这一天又有所省悟。
◎徐爱由于没有领会先生“知行合一”的教诲，与宗贤和惟贤再三辩论，也没有得出什么结论，于是就向先生请教。
先生说：“举个例子来说说，到底不明白在哪里？”
徐爱说：“现在的人都明知有父亲就应该孝顺，有兄长就应该尊敬，但往往不能孝顺、不能尊敬，可见知与行实在是两码事。”
先生说：“这是被私欲隔断了，不是知与行的本体了。没有知而不行的，知而不行，就是还没有真正明白。圣贤教导我们认知并且践行，正是要恢复知与行的本体，不是很随便地告诉你有认知就可以了。所以，《大学》用‘就像喜欢美色和厌恶臭气一样’来启示人们什么是真正的知与行。看见美色是知，喜欢美色是行，在见到美色时就马上喜欢它了，不是在见了美色之后才起一个心去喜欢。闻到恶臭是知，讨厌恶臭是行，闻到恶臭时就开始讨厌了，不是在闻到恶臭之后才起一个心去讨厌。一个人如果鼻塞，即使恶臭在跟前，鼻子闻不到，也就不会讨厌了，也是因为他不知道臭。我们讲某人知道孝顺父亲、恭敬兄长，一定是这个人已经做到了孝顺父亲、恭敬兄长，才会说他知道孝悌。并不是只知道说些孝悌之类的话，就可以称他为明白孝悌的人。再如知道痛，一定是他自己真的疼痛了，才会知道痛；知道寒，一定是他自己真的寒冷了；知道饥，一定是他自己肚子真的饥饿了。知与行怎么可能分开？这就是知与行的本体，没有私欲在其中。圣贤教诲大家，只有这样，才可以称作知。不然，就算不上知了。这是多么紧要实在的功夫啊！非要把知行说成是两件事，是什么意思呢？我要把知行说成是一件事，又是什么用意呢？倘若不懂得我提出‘知行合一’的目的，一味纠缠是一件事还是两件事，又有什么用呢？”
徐爱说：“古人把知和行分开来讲，大概是叫人有所区分，一方面做知的功夫，另一方面做行的功夫，这样所做的功夫才能落实。”
先生说：“这就偏离古人的原意了。我以前说过，知是行的意向，行是知的功夫，知是行的开始，行是知的结果。如果明白这个道理，那么，讲知的时候，行其实已经包含在其中了；讲行的时候，知其实也包含在其中了。古人之所以把知和行分开来说，只因世上有一种人，只顾稀里糊涂地随意去做事，根本不思考琢磨，完全肆意妄为，因此必须说一个知，他才能行得端正。还有一种人，海阔天空漫无边际地思考，根本不愿切实力行，只是无端空想，所以必得着重说一个行，他才能知得真切。这是古人不得已为了救弊补偏的说法。假如明白了古人真正的意思，那么说一点就已经足够了。现在的人非要把知和行分为两件事去做，认为是先知然后行。因此，就先去研究、讨论如何做知的功夫，等到知得真切了，再去做行的功夫。这样，很可能终身都不去践行，也终身没有真正的认知。这不是什么小毛病，由来也很久了。我现在特别强调‘知行合一’，正是要对症下药，并非我凭空杜撰。知和行的本体原本就是这样的。如果懂得了其中的要领，就算把知行分开说成两件事也无关紧要，本质上仍是一件事。如果不领会其中的要领，即使说知行合一，又有什么用呢？只是闲扯而已。”
◎徐爱问：“昨天听了先生‘止至善’的教诲，已经觉得功夫有用力的地方了。但想了一下，又觉得和朱熹先生关于格物的教导不能吻合。”
先生说：“‘格物’正是‘止至善’的功夫。既然明白了‘至善’，也就明白了‘格物’。”
徐爱问：“昨天我将先生关于‘止至善’的教诲，推论到‘格物’的学说，好像也略有所悟。然而，朱熹先生的解释，有《尚书》的‘精一’论，有《论语》的‘博约’论，还有《孟子》的‘尽心知性’作为依据，所以我还是有一点困惑。”
先生说：“子夏笃信圣人，曾参反过来探求自身。笃信圣人固然很正确，但是，不如反过来探求自身来得真切。既然你现在还有困惑，又怎么能够习惯性地相信旧说、不寻求正确的答案呢？就拿朱熹先生本人说吧，他也十分尊敬、信赖程颐先生的学说，但假如自己有疑问的，又什么时候盲从过呢？‘精一’‘博约’‘尽心’这些说法，与我的见解本来是一致的，只是你没有思考透彻罢了。朱熹先生对‘格物’的阐释，不免有些穿凿附会，并非《大学》里‘格物’的本意。精为一的功夫，博为约的功夫。既然你已经明白知行合一的道理，这里只须一句话就能清楚明了。尽心、知性、知天是‘生知安行’的人能够做到的事情，‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做到的事情；‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人能够做到的事情。朱熹对‘格物’的理解有偏差，是由于他将这个意思颠倒了，认为‘尽心知性’是‘物格知至’，要求初学者去做‘生知安行’的事情，怎么可能做到呢？”
徐爱问：“‘尽心知性’，怎么会是‘生知安行’的人能够做到的呢？”
先生说：“性是心的本体，天是性的源头。不断扩大充实天生的善心，就是彻底发挥人的本性。《中庸》里说：‘只有天下至为诚心的人，才能彻底发挥他的本性，从而明白天地是如何运营万物的。’怀着天生的善心，也就是说善心还没有得到极致的发挥。知天，好比是知州、知县的‘知’，是自己分内的事，和天性合二为一。对待天命，犹如儿子侍奉父亲、臣子侍奉君主一样，务必恭敬奉承才能没有过错，这个样子还是与天性相对为二，这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭寿不贰’，是教育人们一心向善，不能因环境优劣或寿命长短而把为善的心改变了，而只顾着去修身等待命运的安排。认识到人的贫穷富贵、长寿短命有一个天命在起作用，但并不因此而动摇心志。‘事天’（对待天命），虽然还和天未能合二为一，但已经认识到天性的存在。‘俟命’（等待天命），就是还不曾见面，在这里等候。这就是初学的人树立志向的时候，有在困境中刻苦勤勉的意思了。朱熹先生却颠倒了顺序，使得学习的人无从下手。”
徐爱说：“昨天听先生的教诲，我也隐隐觉得应该这样下功夫。现在听了先生这些具体的解释，疑虑全消。昨天早晨我在思考，‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是依从本心而说的。”
先生说：“是的。身的主宰就是心，心有所动就是意，意的本体就是知，意之所在就是物。譬如，意在侍亲上，那么侍亲就是在格物；意在事君上，那么事君就是在格物；意在仁民、爱物上，那么仁民、爱物就是在格物；意在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是在格物。所以我说没有本心之外的天理，也没有本心之外的格物。《中庸》上说‘不诚心就没有万事万物’，《大学》里讲‘明明德’（弘扬光明正大的德行）的功夫，指的只是一个诚意，诚意的功夫，就是格物。”
◎先生又说：“格物，就像孟子说的‘大人格君心’的‘格’，说的是祛除人心中的不正之念，从而保全本体的纯正。而意念的目的，也是要祛除其中的不正之念，来保全它的纯正，也就是随时随地都在保全天理，也就是穷理（穷尽天理）。‘天理’即‘明德’（光明正大的德行），‘穷理’即‘明明德’（弘扬光明正大的德行）。”
◎先生又说：“良知是心的本体，心自然具备良知。看见父母自然知道孝顺，看见兄长自然知道恭敬，看见小孩落井自然有同情之心。这就是良知，不必向外求取。如果良知显露，又没有被私欲迷惑，就是《孟子·尽心上》所谓‘充分地生发恻隐之心，而仁慈之心就没有用尽的时候’了。但是，对于平常人而言，不可能完全摒弃私欲的障碍，因此，必须用‘致知格物’的功夫，摒除私欲，恢复天理，让本心的良知不再有私欲的障碍，能够发挥无碍，充分地流动开来，这就是‘致良知’（达到良知）。达到了良知自然就能使心意至诚了。”
◎徐爱问：“先生说‘博文’为‘约礼’之功夫，我思考再三还是不能明白，请您开导解释。”
先生说：“‘礼’字即‘理’字。‘理’表现出来，被人看见，就是‘文’。‘文’隐蔽不能见的为‘理’，文和理原本是同一件事。‘约礼’是要本心成为纯粹的天理。要让这个心为纯粹的天理，就一定要在‘理’的显示处好好下功夫：譬如，表现在侍奉亲人这件事上，就在侍奉亲人这件事上学习存养天理；表现在侍奉君主这件事上，就要在侍奉君主这件事上学习存养天理；表现在身处富贵或贫贱这件事上，就要在身处富贵或贫贱这件事上学习存养天理；表现在身处患难或外邦这件事上，就要在身处患难或外邦这件事上学习存养天理。无论行动说话，还是静止沉默，都是如此，理显现在什么地方，就在那上面学习存养天理。这就是从文中博学，也是约礼的功夫。广博地学习存养天理，就是达到了至精的境界；遵从礼仪，就是达到了天理的纯粹。”
◎徐爱问：“《朱熹章句·序》说‘道心常为一身之主，而人心每听命’，从先生对‘精一’的解释来看，这句话似乎并不妥当。”
先生说：“是的。本心只有一个。没有掺杂人为因素的称为‘道心’，掺杂人为因素的称为‘人心’。人心若能守于纯正就是道心，道心不能守住纯正就是人心。并非人生来有两颗心。程子认为人心即私欲，道心即天理，好像把道心和人心分离开来说，但细细分析，意思是对的。而朱熹先生认为以道心为主，人心听命于道心，这样一来，就把一颗心分为两颗心了。天理、人欲不能并存，怎么会有以天理为主宰，人欲听命于天理呢？”
◎徐爱请先生比较一下隋朝时候的王通和唐朝时候的韩愈。
先生说：“韩愈是文人中的英才，王通是一位贤能大儒。后世之人仅凭文章尊崇韩愈，其实，相比之下，韩愈比王通差多了。”
徐爱问道：“为什么王通有仿造经书的过错？”
先生说：“仿造经书的对错不能一概而论。在你看来，后世儒者编著的作品，和仿造经书有何分别呢？”
徐爱说：“后世儒者的编著，不是没有求名的意思，但最终目的是明道。而仿造经书完全是为了求名。”
先生说：“以编著明道，仿效的又是什么呢？”
徐爱说：“孔子删述六经，为的就是明道。”
先生说：“既然如此，仿造经书不就是仿效孔子吗？”
徐爱说：“编著经书，须对其中的道有所发明阐释，而仿造经书，只是仿照经书的形式而已，恐怕于道无补。”
先生说：“在你看来，明道，是为了返璞归真，使得道在平常生活中落实呢，还是为了华而不实、哗众取宠呢？天下纷乱，缘由是太重虚文而轻实行。如果道清清楚楚地显现于天下，那么，也就没有必要删述六经了。孔子删述六经是不得已而为之。从伏羲画卦，到文王、周公，这期间论述《易经》的著作，像《连山》《归藏》等，纷纭繁复，种类数不胜数。《易经》里讲的道，变得众说纷纭，乱作一团。孔子发现天下喜欢虚文的风气不断盛行，觉得如果不去约束，就会没有底线地蔓延，所以，就推崇文王、周公关于《易经》的论述，认为他们的学说才把握了《易经》的宗旨。于是那些众说纷纭的观点纷纷被废弃，天下关于《易经》的论述始归于一统。《诗经》《尚书》《礼记》《乐经》《春秋》，也都是如此。《尚书》自从“典”“谟”之后，《诗经》自《周南》《召南》之后，像《九丘》《八索》那样，淫邪妖冶的诗作，有成百上千篇。《礼记》《乐经》的名称、实物、仪则、数目，多得数不清。孔子都作了删削述正，从此其他的著述就消失了。在《尚书》《诗经》《礼记》《乐经》等经典里，孔子并没有增添一言半语。现今《礼记》中的解释之词，大多是后世儒生附会之语，已不是孔子的本意了。以《春秋》来说，虽称是孔子之作，其实都是鲁国史书的旧文。所谓‘笔’，亦即照抄旧文；所谓‘削’，就是删繁就简，这样只会有减无增。孔子删述六经，是担心繁杂的文辞扰乱天下，所以精简到不能再精简。他要求人们对于六经，不要死抠字句，应当领会经典的整体内涵，因为并非要用文辞来教化天下。”
“《春秋》之后，繁文日益盛行，天下越来越混乱。秦始皇因焚书而得罪天下，是出自他的私心，更不该焚毁六经。秦始皇当时若志在明道，把那些背经叛道的书全拿来烧掉，就会正合孔子删述的本意。从秦汉以来，著述之风愈演愈烈，要想彻底废止根本不可能了。只得效仿孔子的作法，收录并彰扬那些和经典原文最接近的言论，那么，其他那些荒诞无稽之论，也就慢慢自行消失了。不知道文中子（王通）当初仿造经书的本意是什么，但我对于这事，是深切赞同的。我认为，圣人即便再复出，也不会否认这种看法。天下之所以混乱不堪，只因为写文章的多，实干的少。人们各抒己见，争奇斗异，以炫目喧哗获得名声。这样只会混淆天下人的视听，蒙蔽天下人的耳目，使他们只去争相修饰文辞，追逐虚名，而不再懂得还有敦于本分、崇尚真实、返朴归淳的行为。这些都是著书立说的人所开启的。”
徐爱说：“著述也有不能缺少的。比如《春秋》这本书，如果没有《左传》作参考，大概很难读懂。”
先生说：“如果《春秋》必须要有《左传》才能读明白，那么，就是歇后谜语了。圣人何苦要作如此艰深隐晦的文章？《左传》大多是鲁国史书的旧文，如果《春秋》要凭借《左传》才可读懂，那么，孔子删削它，又有何必要呢？”
徐爱说：“程颐先生也认为‘传是案例，经是判断’。比如，《春秋》上记载杀死了某位君王，或讨伐了某个国家，如果不知道事情的原委经过，大概难以作出正确的判断。”
先生说：“程颐先生这一句话，恐怕也是承袭了后世儒生的说法，没有理解圣人作经的本意。比如史书记载了杀死君王的事，那么，杀死君王就是罪过，为什么还要问杀死君王的过程呢？讨伐的命令应该由天子下达，书上只写讨伐别的国家，那么讨伐别的国家就是罪过，为什么还要问讨伐的过程呢？圣人删述六经，只是要端正人心，只是要存养天理、摒弃人欲。对于存养天理、摒弃人欲这件事，孔子曾经发表过看法；有时是依据人们的提问，根据他们各自的情况作出不同的回答；有时他也不愿多讲，担心人们在语言上钻牛角尖，所以会说：‘我不想多说什么。’如果是些纵容人欲、吞灭天理的事，又怎能详细解说呢？详细地告诉人们等于是引发人们的奸诈之心呀！因此，孟子说：‘孔子门下，没有记载齐桓公、晋文公的事，因此，后世就没有流传。’这就是孔门家法。世俗的儒者讲求成就霸业的学问，他们总想要了解许多阴谋诡计。这完全是一种功利心态，与圣人作经的宗旨完全相违背，他们怎么思考明白呢？”因此，先生感叹说：“如果不是通达天德之人，我很难与他谈论这个问题。”
先生又说：“孔子说：‘我还见过史书有存疑疏漏的地方。’孟子也说：‘尽信书，不如无书。《武成》这一篇，我也就是选取了二三竹简罢了。’孔子删述《尚书》，即使是唐、虞、夏这四五百年间的历史，也仅仅留下几篇。难道就没有别的值得称道的事吗？像这样的叙述策略，圣人的意图已经很明显了。圣人只是要删除繁文，后来的儒者却要去添油加醋。”
◎徐爱说：“圣人著经，只是为了去人欲、存天理。春秋五霸之后的事，圣人不肯把详情告诉人们，确实如此。但是，尧舜之前的事，为什么都被省略，让人无从了解？”
先生说：“伏羲、黄帝时代，年代已经很遥远，流传下来的自然很少。这也是可以想象的。那个时候民风淳朴，没有一丝一毫重视文采形式的现象。这就是上古社会，不是后世所能比拟的。”
徐爱说：“《三坟》之类的书，也有流传下来的，为什么孔子要删除了它？”
先生说：“就是有流传下来的，也因时代的变化而不合时宜了。风气更加开化，文采日愈讲究，到了周朝末期，想再恢复夏、商的习俗，已经不可能了，更不要说唐虞时的习俗了。至于更加久远的伏羲、黄帝时的习俗，就更不可能恢复了。各朝代统治的方法不同，但遵循的道是相同的。孔子遵循尧帝、舜帝，又效法文王、武王。文王、武王的统治方法，就是尧帝、舜帝的治世之道。然而他们都依据不同时期的情况管理社会，各自的政令制度互不相同。夏、商的政策如果在周朝实行，已经并不合适。所以，周公对于大禹、商汤、文王的治世之道，有深入的思考，并加以兼收并蓄，遇到不合时宜的地方，就夜以继日地反复研究。更何况远古的治世方法，又怎能重新施行呢？这正是圣人删略前事的原因。”
先生接着说：“一心实行无为而治，不能像禹、汤、文王那样依据现实的实际情况而进行治理，非要实行远古的风俗，这是佛教、老庄的主张。根据时代的变化对社会进行治理，却不能像禹、汤、文王那样一切均以道为根本，而是根据功利之心来推行，这是春秋五霸以后治世的状况。后世许多儒生翻来覆去地论说，都只是讲了一个霸术。”
先生又说：“尧、舜之前的治世方法，后世不可能照搬，可以把它删略了。夏、商、周三代之后的治世方法，后世不可能仿效，可以把它删略了。只有夏、商、周三代的治世经略，还可以实行。然而，世上议论三代的人，却不了解三代治理天下的根本，仅注意到一些细枝末节。所以，三代治理天下的方法也不能恢复了。”
◎徐爱说：“先儒讨论六经，认为《春秋》是史书。史书专门记载历史事件，恐怕与五经的体例和内容稍有不同。”
先生说：“记录事实叫‘史’，论述道义叫‘经’。事实即道义，道义即事实。《春秋》也是经书，五经也是史书。《易经》是伏羲时候的历史，《尚书》是尧舜之后的历史，《礼记》《乐经》是夏、商、周三代的历史。它们记载的事实是相同的，阐述的道义也是相同的，怎么会有所谓的差别呢？”
先生接着说：“五经也只是史书。史书就是辨明善恶以示训戒。善可以用来教化，因而特别保存善的事迹让人仿效。恶能够让人引以为戒，所以保存一些戒条而省去恶事的发展经过，以杜绝奸邪。”
徐爱问：“保留善的事迹让后人效法，是为了存养天理的本来面目。删略恶事的经过以杜绝奸邪，也是为了将人的私欲抑制在即将萌芽的状态吗？”
先生答道：“圣人著述经书，确实有这种意图。但也不必拘泥于文句。”
徐爱听了，又问：“恶可以引以为戒，保留戒条而省去恶事的经过以杜绝奸邪。然而，在《诗经》中为什么不将《郑风》和《卫风》删掉呢？先儒认为是‘恶事可以惩戒人的放荡纵欲之志’，果真这样吗？”
先生说：“现存的《诗经》不再是孔子所修订的原貌了。孔子说：‘要杜绝郑国的音乐，郑国的音乐是靡靡之音。’又说：‘厌恶郑国的音乐扰乱雅乐。’‘郑、卫的音乐，是亡国之音。’这就是孔门家法。孔子修订的《诗经》三百篇，都是所谓的雅乐，既可以在拜祭天地和祖先时演奏，也可以在乡村的庙里或聚会上演奏，都有助于陶冶性情，涵养德操，移风易俗，怎么会有《郑风》和《卫风》之类的诗呢？这种诗是助淫导奸呀！《郑风》《卫风》肯定是秦始皇焚书之后，世俗儒生为凑齐三百篇的数目而硬套上去的。而淫靡之辞，世间的俗人都喜欢传播，现在街头巷尾的人，还是喜欢传播这类东西。朱熹说‘恶事可以惩戒人的放荡纵欲之志’，正是想解释而又解释不了，反而替那些淫靡的诗作辩解了。”
